Tiếng cười nàng Medusa
Hồ Như chuyển ngữ
Nguồn: Helene Cixous: “The Laugh of the Medusa”
Ghi Chú
Trong những cuộc bàn thảo trong giới ngôn ngữ Anh-Mỹ, người ta thường gọi Helene Cixous, Luce Irigaray, Julia Kristeva là “người Pháp theo thuyết nam nữ bình quyền.” Tên gọi này cho rằng những lý thuyết gia này đại diện cho TẤT CẢ phụ nữ theo thuyết nam nữ bình quyền ở Pháp, và như thế đã bỏ qua những tiếng nói và ý kiến của những người theo thuyết nam nữ bình quyền ở Pháp khác, như Christine Delphy, Elisabeth Badinter, Francoise Picq, Benoite Grould, Genevieve Fraisse, Giselle Halimi,và nhiều người khác nữa. Để tránh vẻ đế quốc trong tên gọi Helene Cixous, Luce Irigaray, và Julia Kristeva là “người Pháp theo thuyết nam nữ bình quyền”, khi nhắc đến ba người này, tôi sẽ gọi họ là “người theo phái nam nữ bình quyền lý thuyết hậu cấu trúc.”
Tôi xin cám ơn Stephanie Cordellier vì những lá thư email phê bình và sửa sai về những điểm chính trị khi đặt tên trong vấn đề này.
Có thể bạn đã để ý thấy sự khác biệt giữa bài “Văn chương Phụ hệ” của Sandra Gilbert và bài “tiếng cười nàng Medusa” và “Phái Tính này không phải Một” của Helene Cixous và Luce Irigaray. Sự khác biệt bắt nguồn một phần từ việc Gilbert là một người theo thuyết nam nữ bình quyền thực tiễn, một nhà phê bình văn học từ truyền thống nhân văn, và Cixous và Irigaray là những người theo phái nam nữ bình quyền lý thuyết hậu cấu trúc[1]. Họ tiêu biểu cho hai nhánh riêng biệt (khác nhau nhưng có liên quan) của thuyết nam nữ bình quyền đương thời[2].
Bài viết của Gilbert đại diện cho trường phái nam nữ bình quyền ở Mỹ chúng ta có thể gọi là “thực tế.” Nổi lên từ truyền thống “nam nữ bình quyền cấp tiến,” trường phái nam nữ bình quyền thực tiễn này muốn tìm xem những hệ thống đàn áp nữ quyền đã trở thành tinh vi và tồn tại như thế nào; sự phân tích như thế thường chú ý nhiều đến lịch sử (và vì thế không dựa trên những nguyên tắc phân tích đồng đại của chủ nghĩa cấu trúc). Chủ nghĩa nam nữ bình quyền/cấp tiến ở Mỹ thường nhấn mạnh vào việc thông hiểu nguồn gốc của những thói tục xã hội, để tìm ra cách xen vào và thay đổi chúng. Đấy là lý do tại sao tôi gọi nó là “thực tế”: phần nhiều suy nghĩ của phong trào nam nữ bình quyền Mỹ là để hoàn thành công việc, lý thuyết hóa để cho một hoạt động hay thay đổi xã hội có thể xảy ra. (Lối lý thuyết thực hành này bắt nguồn từ một số phong trào và lý thuyết chính trị, trong số đó có chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa xã hội, phong trào nhân quyền, và dĩ nhiên phong trào “giải phóng phụ nữ”).
Bài viết của Gilbert đại diện cho khía cạnh lịch sử của thuyết nam nữ bình quyền Mỹ này; bài viết của bà đặc biệt nhìn đến lịch sử văn chương để tìm thấy phần lớn các nhà văn nam đã trực tiếp gán sức sáng tạo của họ vào thể hình của họ: cây viết, như Gilbert ghi nhận, là ẩn dụ của dương vật, và ngược lại. Ẩn dụ tương đồng cây viết và dương vật này là quan trọng, Gilbert khẳng định, vì ẩn dụ ấy khiến chúng ta có thể nghĩ đến quá trình viết lách, và khả năng sáng tạo nói chung. Bằng cách nối liền khả năng viết với chuyện có dương vật, những tác giả này khẳng định rằng viết, và sáng tạo, là một hành động sinh học, một hành động bắt nguồn từ cơ thể—đặc biệt là cơ thể đàn ông. Bài viết của bà cho thấy rằng sự tương đồng này không phải là chuyện riêng lẻ, chỉ có vài kẻ dở hơi nghĩ đến, nhưng là một trong những ẩn dụ có ảnh hưởng lớn về sáng tạo trong văn hóa phương Tây, cho người viết nam lẫn nữ.
Chúng ta có thể phê bình lập trường này khá dễ dàng—làm sao những người đàn ông này có thể nghĩ rằng dương vật là mô hình thể chất hay vật đồng nghĩa của sự sáng tạo, vì nói rằng sự sáng tạo đến từ cơ thể nữ cũng có vẻ “hợp lý” như thế (và rõ ràng hơn), vì cơ thể nữ thực sự sinh sản? Nhưng đấy chính là điểm Gilbert muốn nói: trong suốt lịch sử văn hóa phương Tây, phụ nữ bị giới hạn trong vai trò sinh nở, là mẹ của con người; trong lúc ấy, đàn ông đã quan trọng hóa sự sáng tạo của họ như là người “sinh ra,” như là cha/người truyền giống, của những điều bất tử như sách, và không liên hệ đến những sinh vật sẽ chết (như con người).
Có nhiều cách để diễn dịch sự xác định về uy quyền/tác quyền/phụ quyền sáng tạo nam phái này. Chúng ta có thể xem nó như là một phản ứng lo âu của phái nam vì họ không thể biết được họ có phải thật sự là cha đẻ của những đứa con của họ (chỉ có người mẹ biết chắc). Chúng ta có thể xem nó như là một sự phản ứng-hình thành (theo ngôn ngữ tâm lý học) đối với mối họa bị thiến, bằng cách xác định ưu thế của dương vật (trong hiện hữu của nó) trong vai trò cơ quan sáng tạo. Chúng ta có thể xem nó như là một cố gắng làm giảm thiểu điều Harold Bloom gọi là “băn khoăn về ảnh hưởng,” cảm giác người ta sẽ không bao giờ sánh bằng (hay có quyền năng bằng) cha của họ, và đặc biệt không sánh bằng những người đi trước trong văn học, những “người cha” văn học. Hay chúng ta có thể xem nó như một nỗ lực từ phía tác giả phái nam để cố ý loại bỏ những người viết nữ (hay phụ nữ nói chung) không cho vào hội độc quyền của họ, bằng cách định nghĩa văn chương “hay” là văn chương của phái nam.
Dù chúng ta diễn dịch hiện tượng Gilbert đã mô tả như thế nào, điều rõ ràng—từ rất nhiều ghi chép của bà—là sự tương đồng giữa dương vật và cây viết là một ẩn dụ mạnh mẽ trong tư tưởng Tây phương—một ẩn dụ nhiều tác giả nữ đã tiếp thu và tin tưởng (và bao nhiêu phụ nữ đáng lẽ đã là tác giả có thể đã tiếp thu và tin tưởng, và để ẩn dụ ấy ngăn họ thử cầm viết). Gilbert kết luận rằng việc loại bỏ phụ nữ ra khỏi công cụ của nghề viết có nghĩa là các tác giả nữ đã tìm ra những phương thức khác để viết—nếu họ không viết bằng cây viết/dương vật, thì họ viết bằng cái gì đây? Có lẽ bằng sữa, bằng máu, trên lá và vỏ cây. Bà viết điều này như một ẩn dụ, cũng như hình ảnh cây viết=dương vật là một ẩn dụ, nhưng bà cũng viết điều này theo nghĩa đen, như hình ảnh cây viết=dương vật cũng có nghĩa đen. Bà muốn nói rằng chúng ta phải kiếm tìm những người viết nữ ở những nơi thường không liên quan đến chuyện viết lách, viết bằng những dụng cụ thường không liên quan đến chuyện viết lách, vì những truyền thống ấy đã được định nghĩa bằng các tác giả phái nam.
Đây là những chủ đề tương tự như chủ đề của những người theo phái nam nữ bình quyền lý thuyết hậu cấu trúc. Gilbert đặt câu hỏi trong bài tiểu luận của bà: “Nếu cây viết là ẩn dụ của dương vật, thì phụ nữ viết ra chữ bằng cơ quan nào đây? Bà tìm thấy câu trả lời trong những hình tượng cấu tạo bởi các người viết nữ. Cixous và Irigaray hỏi cùng một câu hỏi, và dùng những tư tưởng hậu cấu trúc của Derrida và Lacan để đưa ra những câu trả lời đáng tò mò.
Helene Cixous tiếp nối nơi Lacan bỏ dở, nêu lên rằng phái nam và phái nữ vào Trật Tự Tượng Trưng[3], vào ngôn ngữ như là cấu trúc, bằng những lối, những cửa khác nhau, và rằng những vị thế chủ thể[4] mở ra cho phái nam và nữ trong Tượng Trưng cũng khác nhau. Bà hiểu rằng Lacan đặt tên cho trung tâm của Tượng Trưng là Dương vật cho thấy ngôn ngữ là một hệ thống phụ hệ như thế nào—hay, chính xác hơn, ngôn ngữ là một hệ thống trong ấy dương vật-lời nói là trung tâm[5] như thế nào.
Khái niệm này, rằng cấu trúc của ngôn ngữ xoay quanh dương vật, tạo ra từ “dương vật tâm điểm.”[6] Ý tưởng của Derrida rằng trong ngôn ngữ lời nói có được trọng hơn chữ viết, tạo ra chữ “lời nói tâm điểm”[7] để chỉ văn hóa Tây phương nói chung. Cixous và Irigaray kết hợp hai tư tưởng này để diễn tả những hệ thống và cấu trúc văn hóa Tây phương là “dương-vật-lời-nói-tâm-điểm,”[8] dựa trên nguyên thủy của những chữ nhất định trong một dãy đối lập nhị phân. Như thế một văn hóa “dương-vật-lời-nói-tâm-điểm” là một văn hóa kết cấu bằng những đối lập nhị phân[9]—nam/nữ, thứ tự/hỗn loạn, ngôn ngữ/im lặng, hiện diện/vắng mặt, lời nói/chữ viết, sáng/tối, tốt/xấu, vân vân—và trong nền văn hóa ấy điều khởi đầu trong những đối lập nhị phân được xem trọng hơn điều đi sau. Cixous và Irigaray khẳng định rằng những điều được xem trọng (nam, thứ tự, ngôn ngữ, hiện hữu, lời nói, vân vân) được xếp chung với nhau, và tất cả cùng nhau tạo nên những cấu trúc căn bản của tư tưởng Tây phương.
Cixous theo mẫu phân tích tâm lý của Lacan, rằng một đứa trẻ phải tách rời khỏi thân thể của mẹ nó (Hiện Thực) để vào trong Tượng Trưng. Vì thế, Cixous nói, thân thể phái nữ nói chung trở thành không thể biểu hiện được trong ngôn ngữ, không thể được nói đến hay viết về trong trật tự Tượng Trưng dương-vật-lời-nói-tâm-điểm. Ở đây Cixous đi một bước dài từ thân thể bà mẹ đến thân thể phái nữ nói chung; bà cũng đi từ thân thể phái nữ đến dục tính nữ, nói rằng dục tính nữ, khoái cảm dục tính nữ, không thể được biểu hiện trong trật tự Tượng Trưng có tâm điểm là dương-vật-lời-nói.
Để hiểu tại sao bà đi bước nhảy vọt ấy, chúng ta phải trở lại với điều Freud đã nói về dục tính nữ, và ông đã sai lầm như thế nào. Trong câu chuyện của Freud về phức cảm Oedipus nữ, các cô bé phải thay đổi nhiều lần, từ âm vật đến âm đạo, từ sự lôi cuốn về thân thể phái nữ đến sự lôi cuốn về thân thể phái nam, và từ tính dục hoạt động đến tính dục thụ động, để trở thành những người trưởng thành “bình thường.” Dựa trên Lacan, Cixous viết lại điều này bằng cách chỉ ra rằng “trưởng thành” theo Lacan là đồng nghĩa với đi vào Tượng Trưng và chọn một vị thế chủ thể. Như thế “trưởng thành,” hay trở thành một chủ thể ngôn ngữ, với Cixous, có nghĩa là chỉ có một loại dục tính: thụ động, âm đạo, không đồng tính, sinh sản. Và dục tính ấy, nếu người ta theo Freud đến cực cùng lý luận của ông, không hẳn liên quan đến dục tính nữ, mà liên quan đến dục tính nam: khoái cảm của người nữ là được thụ động lấp đầy bởi một cái dương vật (nên nhớ rằng Freud định nghĩa hoạt động là nam, thụ động là nữ). Vì thế, Cixous kết luận, trong hệ thống dương-vật-lời-nói-tâm-điểm này không có cái gì tự nó là tính dục nữ–dục tính nữ vẫn là dục tính được định nghĩa bằng sự hiện diện của một cái dương vật, và không bằng một thứ gì vốn dĩ liên quan đến thân thể hay khoái cảm của phái nữ.
Cactus lý luận rằng, nếu phụ nữ bị bắt rời khỏi thân thể của mình—trước hết xa thân thể của người mẹ, rồi xa những khoái cảm/xúc cảm nhục tính độc đáo của riêng mình, để trở thành những chủ thể ngôn ngữ, thế thì họ có viết được hay không? Phụ nữ có thể nào viết như là một người phụ nữ hay không? Hay khi người ta vào Tượng Trưng, định hướng ngôn ngữ của mình chung quanh một trung tâm đặt tên là Dương vật, điều ấy có nghĩa là khi người ta nói hoặc viết, người ta sẽ chỉ làm thế như một người “đàn ông”? Nói một cách khác, nếu cấu trúc của ngôn ngữ có tâm điểm là dương-vật-lời-nói, và ý nghĩa ngôn ngữ là cố định, được gắn liền vào và đảm bảo bằng Dương vật, thì khi người ta dùng ngôn ngữ, chẳng phải người ta đã đứng vào vị thế “nam” trong cấu trúc loại bỏ cơ thể nữ này hay sao?
Cixous, và những người theo phái nam nữ bình quyền hậu cấu trúc lý thuyết, tức giận và thắc mắc vì những khả năng liên hệ giữa giới tính và viết lách (hay cách dùng ngôn ngữ nói chung) mà những mô hình của Lacan đã mở ra. Đấy là điều Cixous muốn nói khi bà nói (ở trang 309a) rằng dự án của bà có hai mục đích: phá vỡ và hủy diệt, và đoán trước và dự thảo. Bà muốn phá hủy (hay có lẽ chỉ tháo rời ra) hệ thống dương-vật-lời-nói-tâm-điểm mà Lacan diễn tả, và đề ra một vài chiến lược mới cho một mối quan hệ mới giữa thân thể phái nữ và ngôn ngữ.
Diễn tả Tượng Trưng của Lacan (trong hình vẽ hai cánh cửa ở trang 741) đặt phái nam và phái nữ trong những vị thế tương quan khác nhau với Dương vật trong Tượng Trưng; phái nam dễ lầm lẫn hơn rằng mình có Dương vật, mình gần Dương vật, trong khi phái nữ (vì họ không có dương vật) ở xa tâm điểm ấy hơn. Vì khoảng cách xa Dương vật ấy, những người theo phái nam nữ bình quyền lý thuyết hậu cấu trúc tranh luận, phái nữ ở gần bờ lề của trật tự Tượng Trưng; họ không gắn vào hay đóng trụ cố định như phái nam; họ gần Tưởng Tượng hơn, gần hình ảnh và chuyện thần tiên hơn, và xa ý nghĩa cố định và tuyệt đối hơn phái nam.
Vì phái nữ không cố định trong Tượng Trưng bằng phái nam, phái nữ–và ngôn ngữ của họ–uyển chuyển hơn, lưu loát hơn, ít cố định hơn phái nam. Nên chú ý là khi Cixous nói về phái nữ và người nữ, đôi khi bà dùng nghĩa đen, như những hiện hữu có ngực và âm đạo, vân vân, và đôi khi bà dùng phái nữ như một vị thế cấu trúc ngôn ngữ: “người nữ” là một chỉ định từ[10] trong một chuỗi chỉ định từ ở trong Tượng Trưng, cũng như “người nam”; cả hai có ý nghĩa cố định (“người nữ” là chỉ định từ gắn liền với bộ ngực và âm đạo [vân vân…]) vì cả hai đã bị gắn chặt vào chỗ của mình bởi Dương vật như là tâm điểm của trật tự Tượng Trưng. Khi Cixous nói rằng người nữ trơn trượt hơn, uyển chuyển hơn, ít cố định hơn người nam, bà muốn nói đến người nữ văn chương, và chỉ định từ “người nữ”.
Tiểu luận của Cixous khó đọc, không những vì bà đinh ninh rằng chúng ta đều đã biết những công thức của Freud và Lacan về tính dục nữ và cấu trúc ngôn ngữ, nhưng cũng vì bà viết ở hai mức độ cùng một lúc: bà luôn luôn vừa dùng nghĩa đen vừa dùng nghĩa bóng, và cùng lúc nói đến những cấu trúc và những cá nhân riêng lẻ. Khi bà nói “người nữ phải viết chính mình,” “người nữ phải viết người nữ,” ý bà là phái nữ phải viết cho chính mình, kể những câu chuyện của mình (cũng như những người theo thuyết nam nữ bình quyền Mỹ nói rằng phụ nữ phải kể chuyện mình) và rằng chỉ định từ “người nữ” phải có một cách (mới) để nối liền với chỉ định từ “tôi,” để viết ra chỉ định từ cá nhân/chủ thể đã được đưa ra trong trật tự Tượng Trưng.
Cixous cũng bàn về chuyện viết lách ở mức độ nghĩa đen cũng như nghĩa bóng. Bà xếp viết lách vào chung hàng với thủ dâm, một điều đối với phái nữ lẽ ra là bí mật, đáng hổ thẹn, hay ngớ ngẩn, một điều không hẳn trưởng thành, một điều sẽ phải bị từ bỏ để đạt được mức trưởng thành, cũng như sự kích thích âm vật sẽ phải bị từ bỏ, thay vào là dục tính trưởng thành của âm đạo/sinh sản thụ động. Nếu phái nữ viết chính mình, Cixous nói, họ sẽ phải đòi (trở lại) một dục tính có tâm điểm nữ. Nếu phái nam viết với dương vật của họ, như Gilbert tranh luận, thì Cixous nói rằng trước khi phái nữ có thể viết họ phải khám phá ra khoái cảm của họ nằm ở đâu. (Và đừng quá nhanh chóng cho rằng phái nữ viết với âm vật của mình. Chuyện không hẳn đơn giản như thế).
Cixous cũng bàn cãi rằng chừng nào phái nam còn chú tâm vào chuyện viết lách bằng dương vật của họ, họ còn chưa khám phá ra mối liên hệ giữa viết lách và dục tính của họ. “Đàn ông phải viết đàn ông,” Cixous nói, một lần nữa nhắm vào “đàn ông” như là một chỉ định từ trong Tượng Trưng, một từ không có đặc quyền hơn chỉ định từ “phụ nữ.” Trong một ghi chú quan trọng, Cixous giải thích rằng dục tính của đàn ông, cũng như dục tính của đàn bà, đã được định nghĩa và bao quanh bởi những đối lập nhị phân (hoạt động/thụ động, nam/nữ), và rằng những quan hệ nam nữ đã được tạo thành với cảm giác khác biệt[11] và sợ hãi tạo nên bởi những nhị phân tuyệt đối này. Chừng nào dục tính nam còn được định nghĩa bằng những điều khoản giới hạn và hữu hạn này, Cixous nói, phái nam còn là tù nhân trong một trật tự Tượng Trưng đã tách rời họ ra khỏi thân thể của họ, tương tự như (nhưng không chính xác như) phái nữ bị tách rời ra khỏi thân thể và dục tính của họ. Như thế, trong khi Cixous thẳng thừng trách cứ phái nam vì họ là những kẻ đàn áp phụ hệ, bà cũng nhận diện những cấu trúc đã ép buộc những phân biệt giới tính là áp chế đối với cả hai phái tính.
Bà cũng nối liền những cấu trúc đối lập nhị phân áp chế này và những lề thói văn hóa Tây phương, đặc biệt là những lề thói liên quan đến phân biệt chủng tộc. Ở trang 310 bà theo lời Freud gọi phái nữ là “lục địa tối,” và nới rộng ẩn dụ bằng cách nhắc đến chủ nghĩa Apartheid, để chứng tỏ rằng những hệ thống nhị phân này cấu tạo giới tính và đồng thời cũng cấu tạo chủ nghĩa đế quốc: phái nữ bị xếp chung hàng với bóng tối, với sự khác biệt, với châu Phi, ngược với phái nam chung hàng với ánh sáng, cá nhân, và những nền văn minh phương Tây. Trong đoạn này, hãy để ý rằng Cixous gọi phái nữ là “họ,” như thể phái nữ là những người không nói, không viết bà đang quan sát. “Vừa khi họ bắt đầu nói, cùng lúc họ được dạy tên của mình, họ có thể được dạy rằng lãnh thổ của họ màu đen:”—có nghĩa là, đi vào trật tự Tượng Trưng, vào ngôn ngữ, có một bản ngã và cái tên, là đi vào những cấu trúc đối lập nhị phân.
Cixous tranh luận rằng đa số phái nữ nói và viết, nhưng họ làm thế từ vị trí “nam;” để nói, phái nữ (hay “người nữ”) đinh ninh rằng họ cần một hệ thống ý nghĩa cố định, không đổi, và như thế đã xếp mình vào chung hàng với Dương vật là điều làm ngôn ngữ ổn định. Trước nay chưa từng có hay có rất ít viết lách “nữ,” Cixous nói (trang 311). Khi nói như thế, bà khẳng định rằng viết lách luôn luôn được “đánh dấu,” trong một trật tự Tượng Trưng được cấu tạo bằng những đối lập nhị phân, gồm cả “nam tính/nữ tính,” trong ấy nữ tính luôn luôn bị dồn nén. Nên nhớ rằng, khi Cixous nói đến “nữ tính,” nó có nghĩa bóng cũng như là nghĩa đen—một điều liên hệ đến phái nữ, thân thể nữ, và là một sản phẩm của vị thế ngôn ngữ. Vì thế Cixous tranh luận rằng chỉ có đàn bà mới tạo ra được viết lách nữ tính, vì viết lách ấy phải đến từ thân thể họ, VÀ bà tranh cãi rằng đàn ông trong một vị thế cấu trúc nhất định có thể tạo ra viết lách nữ tính.
Cixous tạo ra thành ngữ “l’ecriture feminine”[12] để thảo luận khái niệm viết lách nữ tính (và viết lách nam tính, phần tương ứng của viết lách nữ tính trong thế giới dương-vật-lời-nói-tâm-điểm. Bà thấy “l’ecriture feminine” trước hết là một điều chỉ có thể xảy ra trong thơ (trong số những thể loại đang hiện hữu), và không có trong văn hiện thực. Tiểu thuyết, bà nói ở trang 311, là “những đồng minh của chủ nghĩa biểu hiện”–chúng là những thể loại (đặc biệt trong văn chương hiện thực) cố gắng nói loại ngôn ngữ không đổi, ngôn ngữ với những ý nghĩa một-đối-một cố định, ngôn ngữ trong ấy những chữ dường như chỉ ra những vật (và không phải chính cấu trúc ngôn ngữ). Dù thế, Cixous nói, trong thơ, ngôn ngữ được thả lỏng–chuỗi chỉ định từ tuôn chảy tự do hơn, ý nghĩa ít cố định hơn; như thế, Cixous nói, thơ gần hơn với vô thức, và gần hơn những điều bị dồn nén (và như thế gần hơn với thân thể nữ/dục tính nữ). Đây là một mô hình bà dùng để diễn tả “l’ecriture feminine.” (Dù thế, đáng ghi nhận là tất cả những nhà thơ và người viết “nữ tính” Cixous đặc biệt nhắc dến đều là đàn ông).
Viết lách nữ tính như thế sẽ là một kẽ nứt, hay một nơi có sự biến dạng hay dời đổi xảy ra; bà dùng chữ “kẽ nứt” theo nghĩa của Derrida, một nơi tổng thể của hệ thống sụp đổ và người ta có thể nhìn thấy một hệ thống như là một hệ thống hay một cấu trúc, chứ không chỉ đơn giản là “sự thật.” Viết lách nữ tính sẽ cho thấy cấu trúc của Tượng Trưng như một cấu trúc, không phải là một trật tự không tránh được, và như thế cho phép chúng ta tháo gỡ trật tự ấy.
Cixous tranh luận (trang 311-312) rằng có hai mức độ chuyển hóa trong “l’ecriture feminine”, và những mức độ này cũng tương đương với cách dùng nghĩa đen và nghĩa bóng của bà, hay cá nhân và cấu trúc. Ở một mức độ, cá nhân người nữ phải viết chính mình, phải khám phá cho riêng mình cơ thể mình cảm thấy như thế nào, và làm sao để viết về thân thể ấy trong ngôn ngữ. Rõ ràng hơn, phụ nữ phải tìm ra dục tính của mình, dục tính chỉ bắt nguồn từ thân thể của họ, và tìm cách viết về khoái cảm ấy–điều Cixous đặt tên là “jouissance,” theo Lacan. Ở mức độ thứ hai, khi phụ nữ nói/viết thân thể của họ, chính cấu trúc của ngôn ngữ sẽ thay đổi; khi phụ nữ trở nên những chủ thể hoạt động, chứ không chỉ thụ động tiếp nhận, vị thế của họ như một chủ thể ngôn ngữ sẽ thay đổi. Phụ nữ viết lách–nếu họ không chỉ lập lại hệ thống dương-vật-lời-nói-tâm-điểm của ý nghĩa được sắp xếp theo thứ tự, một hệ thống đã đang hiện hữu (và loại bỏ họ)–sẽ tạo ra một hệ thống chỉ định mới; hệ thống này có thể mang sẵn trong ấy nhiều cách dùng, nhiều uyển chuyển, hơn trật tự tương trưng dương-vật-lời-nói-tâm-điểm cứng ngắc đang hiện hữu. “Hãy xem chừng, các bạn,” Cixous viết ở phần cuối bài tiểu luận (trang 319) “về một chỉ định từ sẽ mang các bạn trở về với quyền năng của người được chỉ định.”
Cixous nói rằng người phụ nữ nói mà không lập lại sự biểu hiện cố định của trật tự Tượng Trưng, thì sẽ không nói theo đường thẳng, lời nói của người ấy sẽ không hiểu được trong bất cứ dạng nào đang hiện hữu. “L’ecriture feminine,” như tiếng nói nữ, sẽ không phải là đồ vật/bị biến thành đồ vật; nó sẽ xóa đi ranh giới giữa lời nói và chữ viết, giữa trật tự và hỗn loạn, giữa ý nghĩa và vô nghĩa. Trong cách này, “l’ecriture feminine” sẽ là một ngôn ngữ tự nó không có cấu trúc. Lời nói/chữ viết như thế (và xin nhớ rằng, ngôn ngữ này sẽ xóa đi dấu gạch chéo) sẽ mang những người xử dụng ngôn ngữ ấy đến gần hơn lãnh vực của Hiện Thực, trở về cơ thể của người mẹ, bộ ngực, cảm giác hợp nhất hay không chia rời. Đây là lý do Cixous dùng (trang 312) ẩn dụ “mực trắng,” viết lách bằng sữa từ bộ ngực; bà muốn truyền đạt khái niệm về sự đoàn tụ với cơ thể mẹ, một mối tương quan không tách lìa khỏi thân thể phụ nữ nói chung.
Những diễn tả của Cixous về “l’ecriture feminine” nhìn giống cái gì (hay, đúng hơn, nghe giống như, vì lối viết này không rõ có “nhìn giống” cái chi chăng–vì chuyện “nhìn giống” chính là sự lầm lẫn về bản ngã trong Thời Kỳ Soi Gương[13], sự lầm lẫn đã đẩy người ta vào trật tự Tượng Trưng) tuôn chảy vào những ẩn dụ, những ẩn dụ bà cũng dùng với nghĩa đen. Bà muốn thận trọng khi nói về viết lách theo những lối mới, những lối sẽ tách biệt “l’ecriture feminine” ra khỏi những dạng nói/viết đang hiện hữu, và khi bà làm thế, bà nối liền viết lách nữ tính với những phương thức đang hiện hữu không liên quan đến ngôn ngữ. Chẳng hạn như, “l’ecriture feminine” là sữa, là bài ca, một điều gì đấy có giai điệu và nhịp điệu, nhưng không có chữ, một điều liên quan đến thân thể và chuyển động và nhịp điệu của thân thể, nhưng không liên quan đến ngôn ngữ biểu hiện.
Bà dùng những ẩn dụ này cũng để trở nên “trơn trượt”, tranh luận rằng (trang 313) người ta không thể định nghĩa “l’ecriture feminine” được. Định nghĩa một thứ là làm điều ấy cố định, đóng trụ nó, giới hạn nó, để nó vào chỗ của riêng nó trong một hệ thống hay cấu trúc không dời đổi– và Cixous nói rằng “l’ecriture feminine” uyển chuyển quá không thể bị cố định; nó sẽ luôn luôn vượt quá, hoặc thoát khỏi bất cứ định nghĩa nào. Nó không thể bị lý thuyết hóa, gói ghém vào, viết thành mật mã, hay hiểu được—nhưng, bà cảnh cáo, như thế không có nghĩa nó không tồn tại. Đúng hơn là, nó luôn luôn trội hơn những hệ thống đang hiện hữu về phân loại và phân hạng kiến thức trong văn hoá dương-vật-lời-nói-tâm-điểm Tây phương. Nó không thể bị định nghĩa, nhưng có thể được “thai nghén,”–một cụm từ khác dùng được ở hai nghĩa đen và bóng—bởi những chủ thể không bị khuất phục dưới một uy quyền trung ương. Chỉ có những người ngoài lề–những kẻ vô pháp—mới có thể “thai nghén” ngôn ngữ nữ tính; những kẻ vô pháp ấy sẽ là phụ nữ, và người nào có thể cưỡng lại hay ở xa Dương vật, cấu trúc trung ương của trật tự Tượng Trưng dương-vật-lời-nói-tâm-điểm.
Trong khi bàn thảo ai có thể hiện hữu trong vị thế vô pháp, Cixous nêu lên (trang 314) câu hỏi về lưỡng tính dục. Một lần nữa, bà bắt đầu từ ý kiến của Freud rằng trên căn bản tất cả mọi người đều là lưỡng tính dục, và rằng quỹ đạo Oedipus đã hướng các bé trai và bé gái vào tính dục không đồng phái là một đòi hỏi không may của văn hóa. Đối với Cixous, “văn hóa” luôn luôn là một trật tự dương-vật-lời-nói-tâm-điểm; lối vào Tượng Trưng đòi hỏi sự phân chia giữa nam và nữ, nữ tính và nam tính, sự phân chia đã đàn áp và dồn nén nữ tính. Nhưng bằng cách xóa đi/tháo rời gạch chéo giữa nam tính và nữ tính, Cixous không ủng hộ ý kiến xưa cũ của Freud về lưỡng dục tính[14]. Thay vì thế, bà muốn một loại lưỡng dục tính mới, “lưỡng dục tính khác,” loại lưỡng dục tính “không loại bỏ sự khác biệt giữa hai giới tính, hay loại bỏ một trong hai giới tính”–một sự từ chối bản ngã/người khác như là một cấu trúc phân đôi. Điều cốt yếu là, thay vì chắp vá nam tính và nữ tính vào với nhau, lưỡng dục tính của Cixous sẽ làm tan biến những phân biệt, như thế dục tính sẽ là từ bất cứ thân thể nào, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào.
Không có sự phân đôi của bản ngã/người khác, Cixous nói, tất cả những phân đôi khác sẽ bắt đầu rời rã: lưỡng tính khác của bà như thế sẽ trở thành một lực lượng tháo rời sẽ xóa đi những gạch chéo trong tất cả cấu trúc đối lập nhị phân. Khi chuyện này xảy ra, những biểu hiện về dục tính nữ trong văn hóa Tây phương–những chuyện hoang đường gắn liền với phái nữ–cũng sẽ tan rã. Cixous đặc biệt nhắm vào (trang 315) huyền thoại Medusa, người đàn bà có tóc là rắn, với cái nhìn sẽ biến đàn ông thành đá, và huyền thoại đàn bà là một khoảng không, một vực thẳm. Ý tưởng rằng đàn bà là vực thẳm hay lỗ hổng khá dễ hiểu; trong ngôn ngữ của Freud, người đàn bà không có dương vật, thay vào đó người đàn bà có một lỗ hổng đáng sợ, lỗ hổng trong ấy dương vật sẽ biến vào (và có thể không hiện ra trở lại). Freud diễn dịch chuyện Medusa như một phần của nỗi sợ bị thiến, người đàn bà có tóc là những dương vật quằn quại; người đàn bà ấy đáng sợ, không phải vì bà ta có quá ít dương vật, nhưng là vì bà ta có quá nhiều. Cixous nói đấy là những nỗi sợ hãi đã làm đàn ông thành đồng lõa trong việc ủng hộ trật tự dương-vật-lời-nói-tâm-điểm: họ sợ mất cái dương vật duy nhất của họ khi họ nhìn thấy đàn bà hoặc là không có dương vật hoặc là có quá nhiều dương vật. Nếu đàn bà có thể cho đàn ông thấy khoái cảm thật sự của họ, thân thể thật sự của họ–bằng viết ra chúng trong dạng không biểu hiện–Cixous nói, đàn ông sẽ hiểu là thân thể phụ nữ, tính dục nữ, không liên hệ gì đến dương vật (quá ít hay quá nhiều). Đấy là lý do bà nói chúng ta phải cho họ thấy “tính dục chữ” của chúng ta–một từ mới, kết hợp hai chữ tính dục và chữ viết, ý tưởng về dục tính nữ như là một dạng viết mới.
Rồi Cixous nói đến ý tưởng về những người cuồng loạn[15], trước kia là những thí dụ về những người phụ nữ viết “tính dục chữ,” người viết thân thể mình như là chữ viết của “l’ecriture feminine.” Một lần nữa, bà theo lối Freud, những nghiên cứu đầu tiên của ông là về chứng cuồng loạn, và nhắm vào những người cuồng loạn phái nữ. Khái niệm về cuồng loạn là một cơ thể tạo ra một triệu chứng, như tê liệt một tay/chân, triệu chứng này biểu hiện một ý tưởng bị dồn nén; như thế thân thể đã “nói” điều tư tưởng ý thức không thể nói, và những tư tưởng vô thức được viết ra bởi chính thân thể. “L’ecriture feminine” có nhiều điểm tương đồng với những người cuồng loạn, như bạn có thể thấy, trong ý tưởng răng sự liên lạc trực tiếp giữa vô thức và cơ thể là một cách “viết”.
Cixous kết thúc bài tiểu luận (khởi đi từ trang 318) bằng cách phê phán gia đình hạt nhân theo lối Freud, cơ cấu mẹ-cha-con, mà bà cho rằng đã phát sinh ra những ý tưởng về chuyện bị thiến (Penisneid, trong tiếng Đức) và thiếu những ý tưởng đã tạo thành căn bản tư tưởng về nữ tính trong phân tích tâm lý của Freud lẫn Lacan. Bà muốn phá vỡ những “mối dây cũ kỹ” này để những cơ cấu gia đình ủng hộ Tượng Trưng dương-vật-lời-nói-tâm-điểm sẽ không được tái tạo mỗi lần một đứa trẻ ra đời; bà lý luận rằng hệ thống gia đình này hạn chế và đè nén đàn ông cũng như đàn bà, và rằng nó cần được biến thành “phi mẫu hệ-phụ hệ.”
Rồi bà bàn thảo những cách khác để hình dung sự thai nghén, tranh luận rằng, như những chức năng khác của cơ thể phụ nữ, thai nghén cần được viết bằng “l’ecriture feminine.” Khi thai nghén được viết ra, và trong ngôn ngữ, cơ thể phụ nữ, chứ không phải dương vật, là hình tượng của nguồn gốc sự sống, sự sinh nở có thể có hình tượng khác hơn là một sự chia cách, hay sự thiếu thốn.
Bà kết thúc với khái niệm hình thành ham muốn như là ham muốn tất cả mọi thứ, không chỉ cho một điều thiếu thốn hoặc vắng mặt, như trong Tượng Trưng của Lacan; niềm ham muốn mới này sẽ tước bỏ sự quan trọng của dương vật trong vai trò là một chỉ định từ của thiếu thốn hay lấp đầy thiếu thốn, và sẽ cởi bỏ ràng buộc của con người để họ nhìn thấy nhau như những hiện hữu khác biệt, mỗi người toàn vẹn, không có ai chỉ là phần bổ sung. Những hiện hữu này, không bị định nghĩa bởi khác biệt, thiếu vắng, hay giới tính, sẽ bắt đầu tạo thành một tình yêu mới, một tình yêu bà diễn tả ở trang 319-320, trong đoạn bắt đầu bằng “Tình yêu khác…”
[1] Poststructural theoretical feminist
[2] Feminism
[3] Symbolic Order
[4] subject position
[5] phallo(go)centric
[6] phallocentric
[7] logocentric
[8] phallogocentric
[9] binary opposition
[10] signifier
[11] otherness
[12] văn chương nữ (tạm dịch)
[13] Mirror Stage
[14] bisexuality
[15] hysterics