Sông Hàn – nhóm Cổ sử Từ nguyên

 

 

Tóm Tắt

Nghiên cứu này không được xây dựng từ một “lịch sử vấn đề” sẵn có, mà là nỗ lực độc lập tiếp cận lại tư liệu sơ cấp về Triệu Ẩu, đối thoại với thực hành nghi lễ bản địa trong bối cảnh văn hóa Đông Sơn muộn. Bằng tiếp cận liên ngành: Văn bản học Hán cổ, Khảo cổ, Từ nguyên và Dân tộc học, chúng tôi tập trung giải mã những chi tiết dị thường trong Giao Châu Ký – ghi chép sớm nhất về Bà Triệu.

Chúng tôi luận giải rằng những chi tiết như: “kim đạp đễ,” “trướng duy mạc,” “dữ thiếu nam thông” và “sổ thập thị trắc” (vài chục người hầu) không phải là mô tả về hành vi cá nhân, mà là những thành tố của nghi lễ hậu chiến công khai do Vu sư – Thủ lĩnh chủ trì. Theo đó, “kim đạp đễ” (vòng chuông) được nhận diện là pháp khí nghi lễ, toàn bộ bối cảnh “dữ thiếu nam thông” là nghi thức kết nối với thần linh, thực hiện trước sự chứng kiến của cộng đồng.

Nghiên cứu đề xuất biểu tượng Triệu Ẩu không phải là nữ anh hùng theo chuẩn mực Nho giáo hay hiện đại, mà là nữ thủ lĩnh, người chủ trì các nghi lễ trong cộng đồng phi Hán ở Cửu Chân đầu thế kỷ III. Hướng tiếp cận này không chỉ trả lại cho nhân vật bối cảnh văn hóa – nghi lễ nguyên thủy mà còn gợi mở phương pháp luận mới trong nghiên cứu lịch sử Việt Nam sơ kỳ.

[Từ khóa: Triệu Ẩu, bà Triệu, Vu thuật, Giao Châu Ký, văn hóa Đông Sơn.]

 

 

I – Triệu Ẩu: từ chí quái đến anh hùng dân tộc

Triệu Ẩu – một biểu tượng được diễn giải với nhiều tầng lớp – kỳ lạ thay, phản ảnh một quá trình kiến tạo truyền thống suốt gần hai thiên niên kỷ. Từ không có Triệu Ẩu trong chính sử, đến người phụ nữ kỳ dị. Tiếp đó là Triệu Ẩu liệt nữ nước Nam rồi một nữ anh hùng dân tộc. Lịch sử diễn giải về Triệu Ẩu có bốn lớp chính như sau.

1. Không có Triệu Ẩu trong bộ sử cùng thời đại

Trong cuốn sử cùng thời đại Tam Quốc Chí của Trần Thọ không nhắc tới Triệu Ẩu. Những gì chúng ta có chỉ là ghi chép vắn tắt trong Ngô Thư, Lục Khải truyện: Năm Xích Ô thứ 11 (248), “người rợ” ở Giao Chỉ, Cửu Chân nổi dậy đánh phá thành ấp. Tướng Ngô là Lục Dận được cử tới, dùng vàng lụa, đạo đức vỗ về. Không có nhân vật nữ nào được nêu tên, không có nữ thủ lĩnh khởi nghĩa ở Cửu Chân.⁽¹⁾

2. Triệu Ẩu trong truyện chí quái

Đến thế kỷ IV-V, nhân vật Triệu Ẩu lần đầu tiên xuất hiện. Giao Châu Ký, Nam Việt Chí, mô tả bà nửa hư nửa thực: “vú dài ba thước,” “thường mang kim đạp đễ”; sau mỗi trận đánh thì “mở màn trướng, thông cùng thiếu nam.” Lớp ghi chép khởi nguyên về Triệu Ẩu, vừa kỳ dị vừa mang trạng thái đối nghịch với luân lý Nho gia: một phụ nữ không lấy chồng và “thông cùng thiếu nam.”

3. Nho hóa biểu tượng Triệu Ẩu

Từ thế kỷ XV, Triệu Ẩu được đưa vào chính sử Đại Việt. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư mô tả bà kỳ dị với vú dài ba thước, không lấy chồng, “tập hợp dân chúng đánh chiếm các quận huyện.”⁽²⁾ Ngô Thời Sĩ với Việt Sử Tiêu Án, dẫn (Giao Chỉ Chí?) khắc họa Triệu Ẩu “cao 1 trượng 2, vú dài ba thước, không lấy chồng, kết đảng cướp bóc quận huyện, thường mặc áo lụa vàng mỏng, đi dép sừng, cưỡi voi ra trận chiến đấu.”⁽³⁾ Đến Khâm định Việt Sử thông giám Cương mục, Bà Triệu được đánh giá là sánh ngang với Trưng nữ vương và các phu nhân, nương tử quân phương Bắc.⁽⁴⁾

Trong thể loại chí quái, như Tân đính hiệu bình Việt điện u linh tập, do Hồng đô Gia Cát thị biên tập (đời Cảnh Hưng cuối thế kỷ XVIII), tại Lệ Hải Bà Vương truyện lần đầu tiên xuất hiện tuyên ngôn của Triệu Ẩu: “Em chỉ muốn cưỡi gió đạp sóng, chém cá kình lớn ở biển đông, quét sạch bờ cõi, cứu dân khỏi cảnh chìm đắm, há lại bắt chước người đời cúi đầu khom lưng làm tỳ thiếp kẻ khác, cam tâm phục dịch ở trong nhà ư.” Tuyên ngôn này, được đưa vào Đại Nam nhất thống chí: Thanh Hóa chí, truyện Lệ Hải Bà Vương (bản in năm 1910).

Triệu Ẩu từ nhân vật trong truyện chí quái bước vào chính sử, rồi thành một liệt nữ nước Nam. Lớp kiến tạo này phản ảnh nhu cầu kiến tạo biểu tượng quốc gia, biểu tượng khu vực (Thanh Hóa) nhưng theo góc nhìn nhà Nho Đại Việt.

4. Lớp diễn giải hiện đại: nữ anh hùng dân tộc

Bước vào thời hiện đại, trong sách giáo khoa lịch sử, các diễn giải trên truyền thông đại chúng, Triệu Ẩu trở thành nữ anh hùng dân tộc. Bà là Nhụy Kiều tướng quân,⁽⁵⁾ cưỡi voi ra trận với giáp vàng, guốc ngà. Bà tập hợp dân chúng, lãnh đạo khởi nghĩa chống quân Ngô; gây ra nhiều khó khăn và sự sợ hãi cho kẻ địch. Tại lớp diễn giải này, Triệu Ẩu trở thành biểu tượng cho khát vọng độc lập, sự anh hùng của phụ nữ Việt Nam gắn với niềm tự hào con cháu Trưng, Triệu.

5. Vấn đề đặt ra là gì?

Ký ức (hoặc ảo ảnh ký ức) về Triệu Ẩu đã đi qua nhiều lớp. Mỗi lớp phản ảnh một giai đoạn, một góc nhìn, làm biến đổi hệ giá trị của nhân vật. Nếu bỏ những kiến tạo ấy, Triệu Ẩu phản ánh điều gì tại Cửu Chân thế kỷ III? Trả lời câu hỏi đó, chúng tôi giải mã từng cụm thông tin bằng tiếp cận liên ngành.

• Văn bản học: khảo dị và so sánh những đoạn chép đầu tiên về Bà Triệu
• Dân tộc học lễ nghi: Kết nối các chi tiết với thực hành nghi lễ cộng đồng bản xứ, cung cấp dữ kiện lý giải những hành vi tưởng chừng “dị thường”
• Khảo cổ học với hiện vật khảo cổ như: tượng nữ chúa trên cán dao găm Đồng Quế, kiếm ngắn Núi Nưa, vòng chân Làng Vạc, họa tiết trên trống đồng
• Từ nguyên: Truy tìm ngữ nghĩa các khái niệm như “đạp đễ,” “thiếu nam”

II. Những nữ chúa trên cán dao đồng

Cuốn sử cùng thời đại Tam Quốc Chí, cụ thể phần Ngô Thư không nhắc tới Triệu Ẩu. Như vậy, phải chăng thông tin từ Giao Châu Ký, Nam Việt Chí… là thiếu căn cứ? Không hẳn vậy, tiến trình lịch sử cho biết đầu Công Nguyên những nữ thủ lĩnh có vai trò mạnh mẽ tại Giao Châu. Hậu Hán Thư ghi chép về khởi nghĩa của chị em Trưng Trắc, Trưng Nhị, dẫn tới cục diện: “man Lí các quận từ Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố đều hưởng ứng, cả thảy đánh cướp sáu mươi lăm thành, tự lập làm vương.”⁽⁶⁾

Khảo cổ học ủng hộ mạnh mẽ cho dữ kiện lịch sử này. Bên cạnh những tạo tác về nam thủ lĩnh, chiến binh, thì hình tượng nữ thủ lĩnh, nữ quý tộc cũng hiện diện sắc nét tại các hiện vật khảo cổ Đông Sơn. Chúng ta có thể thấy tượng hai nữ chúa cưỡi voi trên một cán dao đồng được khai quật tại mộ táng Làng Vạc (Thái Hòa, Nghệ An) năm 1973. Tượng hai nữ chúa cưỡi voi trên chuôi kiếm ngắn trong bộ sưu tập Hioco Gallery (Paris)… Điều này gợi nhớ về hình ảnh Hai Bà Trưng rất quen thuộc với người Việt.⁽⁷⁾

Đặc biệt hơn, tiến sĩ khảo cổ Nguyễn Việt cho biết: “… ở một trung tâm Đông Sơn phía nam, đó là vùng Thanh Nghệ hiện nay. Tại đây, tượng người trên cán dao găm đa số là tượng nữ chúa, trong đó tiêu biểu nhất là tượng làm theo phong cách nữ chúa tóc bồng kiểu Núi Nưa. Cho đến nay, số lượng dao găm có tượng nữ chúa ở phần tay cầm thống kê được gần 20 chiếc thì phần lớn đều phát hiện được ở vùng sông Chu và sông Hiếu (thượng nguồn sông Cả, Nghệ An.⁽⁸⁾

Kiếm ngắn núi Nưa, chiều dài lưỡi 46,5cm, rộng 5cm, chuôi kiếm dài 18cm, nặng 620g, được chế tác theo hình lá tre mang đặc trưng phong cách sông Mã. Khối tượng ở chuôi kiếm thể hiện hình tượng một phụ nữ quyền uy với hai tay khuỳnh chống nạnh. Khuôn mặt trái xoan, đầu tượng vấn khăn hình chóp giống hình búp hoa sen. Bụng, eo được thắt một dải rộng như cạp váy, lưng thắt dải dài phủ cả đằng trước và đằng sau.⁽⁹⁾ Những dữ kiện này cho phép ta hình dung về người phụ nữ quyền lực tại Cửu Chân.

Chi tiết chuôi kiếm ngắn núi Nưa phát hiện năm 1961
ở chân núi Nưa, huyện Triệu Sơn, tỉnh Thanh Hóa

Như vậy, ghi chép về nhân vật Triệu Ẩu trong Giao Châu Ký, Nam Việt Chí, được xây dựng trên một nền tảng có thật, một xã hội có thật. Đó là xã hội mà phụ nữ sở hữu quyền lực mạnh mẽ. Hình tượng Triệu Ẩu không chỉ là truyền kỳ, mà trở về với hiện thực xã hội Đông Sơn muộn, nơi bà có thể là lãnh tụ quân sự, người kết nối thế giới con người với thế giới thần linh.

III. Những dị bản quanh việc mô tả về Triệu Ẩu

Những hình ảnh đầu tiên về Bà Triệu nằm trong các thư tịch cổ Trung Hoa như: Giao Châu Ký (交州記) – trích lưu trong Thái Bình Ngự Lãm (太平御覽),⁽¹⁰⁾ Nam Việt Chí (南越志) – trích lưu trong Sơ Học Ký (初學記),⁽¹¹⁾ Thái Bình Hoàn Vũ Ký (太平寰宇記) thế kỷ X. Trong phần này, chúng tôi tập trung phân tích các dị bản của những nguồn ghi chép còn giữ lại dấu vết nguyên thủy về Triệu Ẩu.

1. Giao Châu Ký – Thái Bình Ngự Lãm (TBNL)

· Quyển 371, Nhân sự bộ 12, mục “Vú”: “Lưu Hân Kỳ (Giao Châu Ký) chép: Triệu Ẩu, là phụ nữ huyện Quân An, quận Cửu Chân, vú dài vài thước, không lấy chồng vào núi tụ đạo tặc, tiến đánh các quận, thường mang kim đạp tung kịch. Đánh trận xong liền căng trướng, thông cùng thiếu nam, có vài chục người hầu xung quanh. Sau bị Thứ sử Lục Dận dẹp bỏ.”⁽¹²⁾

· Quyển 499, Nhân sự bộ: “Lưu Hân Kỳ (Giao Châu Ký) chép: Bà Triệu, vú dài vài thước, không lấy chồng (bất giá) vào núi tụ đạo tặc, tiến đánh Bắc quận, thường mang kim đạp đễ. Đánh trận xong liền căng trướng, thông cùng thiếu nam, có vài chục người hầu xung quanh. Sau bị Thứ sử Lục Dận dẹp bỏ.”⁽¹³⁾

· Quyển 698, Phục chương bộ 15, mục “Kịch” (guốc, dép): không có chi tiết “thông cùng thiếu nam”; về phục sức: “… thường mang ‘kim cầm đề kịch’ (金擒踶屐).”⁽¹⁴⁾

· Quyển 811, Trân bảo bộ 10, mục “Kim”: tương tự, không có chi tiết “thông,” chép: “… thường mang kim cầm đề kịch (金擒提屐).”⁽¹⁵⁾

2. Bản số hóa Kanripo: “Lưu Hân Kỳ (Giao Châu Ký) chép: Bà Triệu, vú dài vài thước, không lấy chồng (bất giá) vào núi tụ đạo tặc, tiến đánh Bắc quận, thường mang kim đạp đễ. Đánh trận xong liền mở trướng, thông cùng thiếu nhi, có vài chục người hầu xung quanh. Sau bị Thứ sử Lục Dận dẹp bỏ.”⁽¹⁶⁾

3. Nam Việt Chí – trích lưu trong Sơ Học Ký: Quyển 8, châu quận bộ, sự đối (sườn đá, guốc, kim), chép: “Bà Triệu là phụ nữ huyện Quân An, ở trong núi, tụ tập quần đảng công phá các quận huyện. Thường mang kim tương xỉ kịch, ngồi đầu voi khai chiến. (Những việc) trên đều thuộc Ái Châu.”⁽¹⁷⁾

4. Thái Bình hoàn vũ ký chép: “Bà Triệu: xưa ở Cửu Chân có phụ nữ là Triệu Ẩu, vú dài năm thước, không lấy chồng, thường ở trong núi, tụ đạo tặc, kết đảng, đánh phá quận huyện, thường mang ‘kim tháp xỉ kịch,’ ngồi trên đầu voi giao chiến, dùng hơn mười thiếu nam làm kẻ hầu. Sau bị thứ sử Lục Dận đánh dẹp.”⁽¹⁸⁾

 

Bảng tương đồng và dị biệt giữa các văn bản chép về Triệu Ẩu

TBNL (quyển 371, 499) chép chi tiết “thông cùng thiếu nam,” trong khi các dị bản hoặc biến đổi thành “thiếu nhi,” hoặc không có chi tiết này. Thái Bình Hoàn Vũ Ký cung cấp biến thể “kim tháp xỉ kịch”; không có chi tiết “thông cùng thiếu nam” nhưng cho biết Triệu Ẩu có “hơn mười thiếu nam theo hầu” (以少男十餘為侍). Với chúng tôi, thông tin Triệu Ẩu được trích lưu trong TBNL (quyển 499) mang cấu trúc hoàn chỉnh và rõ ràng nhất. Việc chọn dị bản này để phân tích không đồng nghĩa với việc coi đó là nguyên bản, mà xuất phát từ tính biểu tượng của cấu trúc.

IV – Giải mã ‘kim đạp đễ’

Trong các chi tiết dị thường về Triệu Ẩu, “kim đạp đễ” là thông tin khó hiểu đầu tiên. Có những diễn giải rằng vì có nhiều biến thể, nên rất có thể “đạp đễ” là ghi chép dạng tam sao thất bản. Chúng tôi cho rằng các nhà biên tập của Thái Bình Ngự Lãm hiểu khá rõ về khái niệm này trong văn hiến cổ Trung Hoa. Giải mã “kim đạp đễ,” chúng tôi truy về từ nguyên Hán cổ, so sánh văn bản và khảo sát các thực hành nghi lễ khu vực.

Tây khúc ca (Giáp) viết: “Bất phục đạp đễ nhân, đễ địa địa dục xuyên. Bồn ải hoan thằng đoạn, đạp hoại giáng la quần.” Nghĩa là: “Người cùng ta giậm chân chẳng quay về / đạp đất đất muốn thủng / Bồn nhỏ vỡ, dây vui đứt / Đạp mãi hỏng váy đỏ rồi.”⁽¹⁹⁾ Nam Sử Vương Thần Niệm truyện viết: “Hồ Thái Hậu thương nhớ Dương Hoa mãi không thôi, bèn làm ra ‘Dương bạch hoa ca từ,’ khiến cung nhân ngày đêm nối tay nhau, giậm đất mà ca bài ấy, tiếng ca bi ai như đứt ruột.”⁽²⁰⁾ Như vậy “đạp đễ” là giậm đất, hoặc giậm chân theo nhịp. Nhưng đây không phải là động từ đơn thuần.

Ca vũ của các nhóm phi Hán đã sớm du nhập vào Trung Nguyên. Sách Chu lễ có nêu chức “Đê Lâu thị,” là chức quan quản lý “nhạc của tứ di” (nguyên văn《周礼》中有“鞮鞻氏”，是掌“四夷之乐”). Man thư của Phàn Xước đời Đường dẫn Quỳ thành đồ kinh: “Người Di theo Đạo, người Man thờ Quỷ. Phàm khi có tang, dùng trống trận làm nhạc tỏ lòng thương, hát tất phải gào thét, đám đông tất phải nhảy múa. Đó là dũng lực của Bàn Hồ và Bạch Hổ vậy. Tục truyền đêm mồng một tháng giêng, đánh trống, buộc lưng mà hát, gọi là trò ‘đạp đề’ (giậm gót,  踏蹄).”⁽²¹⁾

Trong “Đạp Giao Nương khảo nguyên,” Giáo sư Khang Bảo Thành cho rằng: “đạp đễ” mô tả một bước nhảy đặc biệt trong Vu vũ, tức là Thương dương bộ (商羊步) hay Thương dương vũ (商羊舞). Đây là điệu nhảy có lịch sử hàng ngàn năm với những vũ công có trang phục sặc sỡ, tay cầm một dụng cụ phát âm, chân đeo chuông đồng, họ vừa hát vừa mô phỏng động tác của chim thương dương.⁽²²⁾ Gs Khang Bảo Thành kết luận: “Đê” (鞮) nghĩa là “đạp đễ” cũng mang nghĩa “Đạp ca” (鞮即蹋踶亦即踏歌).⁽²³⁾  Và “Khi Vu sư làm phép để trừ tà quỷ, việc sử dụng động tác đạp đễ (蹋踶) là điều dễ hiểu.” Như vậy, “đạp đễ” là điệu múa giậm đất của Vu thuật.

“Thương dương vũ” được biết đến với chức năng cầu mưa; nhưng các điệu múa Vu thuật, mà “đạp đễ” là một thành phần, còn có chức năng an ủi linh hồn người chết, làm hài lòng thần linh và xua đuổi tà ma. “Đạp đễ” cũng xuất hiện trong các lễ hội cầu mùa.

Trở lại các dị bản của Giao Châu Ký trích lưu trong TBNL ta có: “kim đạp đễ” và các biến thể: “kim đạp tung kịch” (金㩉蹤屐), “kim cầm đễ kịch” (金擒踶屐), “kim cầm đề kịch” (金擒提屐). Tuy mặt chữ khác nhau, nhưng đều có ba yếu tố chính:

• “Kim” (金): chỉ chất liệu kim loại, âm thanh kim khí trong nhạc lễ Trung Hoa
• Động từ liên quan đến chuyển động chân: “đạp đễ” (giậm chân), “cầm” (giữ nhịp), “đề” (nâng, đạp chân), “đạp tung” (㩉蹤)
• Một vật ở chân (trang phục chân): “kịch” (guốc, dép)

Như vậy “kim đạp đễ” là vật dụng gắn với hành động giậm chân, được làm từ kim khí. “Kim cầm đễ kịch”: Làm rõ hơn, đó là một vật đeo ở chân (kịch) và liên quan đến động tác chân. “Kim cầm đề kịch”: vật dùng giữ nhịp (cầm) giậm chân. Tổng hợp lại, chúng tôi thấy đây là mô tả một trang phục ở chân bằng kim khí, phát ra âm thanh kim khí khi bước hoặc giậm chân, tức là nhạc khí thân thể trong Vu thuật.

Khảo cổ học Đông Sơn cho thấy các họa tiết vũ công, chiến binh, quý tộc không có giày, dép, guốc. Do vậy, chúng tôi tạm gác việc dịch “kịch,” “đạp đễ” là guốc, dép. Chúng tôi chú ý tới hiện vật khảo cổ Đông Sơn muộn là vòng chân gắn chuông Làng Vạc. Hiện vật này được TS khảo cổ học Nguyễn Việt nhận định là “là đồ dùng cho lễ nghi tín ngưỡng truyền thống Âu Lạc hơn là chỉ đơn thuần dùng phô trương của quý tộc, thủ lĩnh.”⁽²⁴⁾ Nguyễn Đức Kiệm xếp vào “Đồ dùng sinh hoạt văn hóa tâm linh, nhạc khí.”⁽²⁵⁾

Vòng ống chân, hiện vật thu được tại di chỉ khảo cổ học Làng Vạc, Nghệ An

Vòng chân Làng Vạc đáp ứng bốn tiêu chí then chốt: 1) cận thời đại (Bà Triệu sống vào những thập niên đầu thế kỷ III; 2) vòng chuông Làng Vạc có niên đại thế kỷ IV TCN đến thế kỷ II SCN); 3) tính chất kim khí: là vật bằng đồng, phát ra âm thanh khi chuyển động; vị trí sử dụng: đeo ở chân, đúng với mô tả “đạp đễ,” hay “cầm đễ kịch”; 4) ngữ cảnh văn hóa: pháp khí của thầy cúng. Như vậy, rất có khả năng Triệu Ẩu mang một thứ vòng chân như vậy – khi giậm chân hay di chuyển thì phát ra tiếng kim khí.

Vòng đồng, trang sức không thể thiếu
của người M’nông; nguồn ảnh
Báo dân tộc và miền núi

Những thực hành này không phải là tàn tích khép kín của quá khứ. Ở Việt Nam, phụ nữ M’nông vẫn đeo vòng chân bằng đồng như một phần trang sức – nghi lễ. Tại Indonesia, người Dayak sử dụng vòng chân gắn chuông nhỏ. Phụ nữ Dayak tại làng Tabak và Kiding, bang Sarawak, Malaysia vẫn đeo những vòng đồng ở chân trong các nghi lễ. Nghiên cứu của David Holm cho biết: “Cả hai (người Tày, Nùng ở Việt Nam và người Choang ở Quảng Tây) đều sử dụng chuỗi chuông kim loại gắn trên dây xích, cầm tay hoặc buộc vào chân, lắc để phát ra âm thanh giống như tiếng lục lạc ngựa, nhằm đẩy đoàn tùy tùng của pháp sư bay lên trời.”⁽²⁶⁾

V. Giải mã ‘Trướng – Thông – Thị trắc’

 

“Chiến thoái, triếp trương duy mạc, dữ thiếu nam thông” (戰退輒張帷幕，與少男通) được một số người dịch thành “đánh trận xong liền giương màn trướng, giao hoan cùng trai trẻ.” Giáo sư Hồ Hiểu Trân, một học giả cổ văn nghiên cứu biểu tượng nữ quyền, hiện giảng dạy tại Viện Văn Triết Trung Quốc (Đài Loan), bình giải: “bất giá” đọc cùng “thông với thiếu nam” là biểu tượng “chống lại trật tự Nho gia.” Đánh trận xong, (Triệu Ẩu) nhu cầu sinh lý tăng cao nên sinh hoạt tình dục cùng thiếu nam.⁽²⁷⁾ Tuy nhiên, giáo sư lưu ý: Đây là việc không kiểm chứng được và bà dừng lại ở mức độ biểu tượng. Không phủ định hướng diễn giải này, nhưng tiếp cận liên ngành, chúng tôi cung cấp một cơ chế sâu hơn cho toàn cụm thông tin nói trên.

Về “duy mạc” (帷幕) – màn trướng: đồng nghĩa ốc (屋) duy trướng (帷帳). Bùi Tùng Chi (372 -451) bình chú trong sách Tam Quốc Chí của Trần Thọ như sau: “Ngô Cảnh đế có bệnh, mời thầy mo đến khám, được một người. Cảnh đế muốn thử tài, nên giết một con ngỗng chôn trong vườn, treo màn trướng, bày bàn thấp, cho đàn bà mang guốc, chọn áo, biểu diễn trên đó, rồi bảo thầy mo chẩn đoán.”⁽²⁸⁾ Ứng Thiệu đời Đông Hán, trong Phong tục thông nghĩa, thuật lại việc xây miếu và thờ cúng Thần Cá Muối như sau: “Nhân đó dựng đền thờ, bọn đồng cốt vài mươi người, (mang theo) màn trướng chuông trống, từ khắp nơi trong vòng vài trăm dặm đều đến cúng tế, tôn hiệu là Thần Cá Muối.”⁽²⁹⁾ Từ Hán-Đường, màn trướng, tức rèm cửa, thường dùng trong nghi lễ, tang ma, hợp thần.⁽³⁰⁾ Như vậy “duy mạc” – màn trướng – còn là vật liệu để tạo ra không gian riêng, thiêng liêng và tinh khiết để thực hiện tế lễ. Màn trướng cùng các nhạc cụ gõ như chuông trống luôn gắn liền với hoạt động của Vu sư.

“Thiếu nam” (少男): Đây là khái niệm hiếm xuất hiện trong sử thư, hay trong văn miêu tả nghi lễ chính thống Hán cổ, nhưng thường xuất hiện trong truyện thần tiên. Cát Hồng sống vào cuối Thế kỷ III, đầu Thế kỷ IV, viết: “thấy cung điện như mây khí, ngũ sắc huy hoàng, chẳng thể diễn tả bằng lời, người hầu mấy trăm, phần đa là nữ tử và thiếu nam.”⁽³¹⁾ Ở đây, “thiếu nam” cùng “nữ tử” là người hầu cho thần linh. Từ điển Baidu lý giải “thiếu nam” tương ứng với tuổi thanh mai trúc mã (13 đến 17 tuổi). Đồng nghĩa với “thiếu nam” là: đồng tử (童子) – trẻ nam từ 12 tới 16 tuổi, chấn tử (侲子) – trẻ nam từ 10 tới 16 tuổi. Trong nghiên cứu “Thương Dương Vũ: Hóa thạch sống của múa tế dân gian vùng hạ lưu sông Hoàng Hà,” Vương Vân Vân, Đồng Tích Cương chỉ rõ hình thức gần gốc nhất của Thương Dương Vũ do 12 đồng tử thực hiện. Nghiên cứu của Lý Chuẩn Vũ cho biết: từ thời Hán, chấn tử (侲子) xuất hiện trong nghi lễ Vu thuật để ca múa và trợ lễ cho pháp sư.⁽³²⁾ Hán Cựu Nghi viết: “Do vậy, vào tháng 12, sai Phương Tương Thị đội da hổ, đeo mặt nạ bốn mắt vàng, mặc áo đen váy đỏ, tay cầm mâu, khiên, dẫn trăm lại (quan chức cấp thấp) và đồng tử làm nghi thức Na (儺 – chống ôn dịch), tìm khắp nhà xua đuổi dịch quỷ.”⁽³³⁾ Đến đây, có thể khẳng định trong nghi lễ Vu thuật cổ, trẻ nam giữ vai trò phụ lễ múa, đánh trống, dùng năng lượng thuần dương để trừ tà.

Về dị bản “dữ thiếu nhi thông” chúng tôi thấy chữ nam (男) và chữ nhi (兒) hình thể và ý nghĩa khá tương đồng. TBNL bản lưu tại Cung Nội Sảnh Thư Lang Bộ (Nhật Bản) là văn bản cổ nhất chép là “dữ thiếu nam thông.” Do vậy, chúng tôi không loại trừ khả năng các bản chép từ phía Trung Quốc đã nhầm từ “thiếu nam” sang “thiếu nhi.”

“Sổ thập thị trắc” – vài chục người hầu ở bên: Đây là mảnh ghép cuối cùng, chuyển hóa toàn bộ ý nghĩa của khung cảnh. Sự hiện diện của vài chục người, đã loại bỏ khả năng “thông cùng thiếu nam” là hành vi riêng tư. Họ là người tham dự, những người chứng kiến phục vụ nghi lễ. Điều này, xác tín vai trò trung tâm và hành động thiêng của người chủ lễ: Vu sư – Triệu Ẩu.

Giải mã thông tin: Sau khi chuẩn bị không gian riêng (trương duy mạc) cho việc tế lễ sẽ là gì? Hẳn sẽ là nghi lễ kết nối cộng đồng – con người với thần linh. Đó là mạch suy nghĩ không chỉ dành riêng cho văn gia cổ đại, mà dành cho cả người viết ngày nay. Tham khảo thêm đoạn trích trong Bạch hổ thông đức luận của Ban Cố để rõ hơn: “Thiên tử dựng nhà thờ, qua đó giao tiếp (thông – 通) với thần linh, cảm trời đất, tu sửa bốn mùa.”⁽³⁴⁾ Vậy, Triệu Ẩu “dữ thiếu nam thông” là “cùng bọn thiếu nam giao tiếp với cõi trời,” đây là cốt lõi của bất kỳ tín ngưỡng hay tôn giáo nào. Câu “Chiến thoái triếp trướng duy mạc, dữ thiếu nam thông, sổ thập thị trắc” vì thế có thể diễn giải thành: “Đánh trận xong liền giương màn trướng, cùng trẻ trai làm lễ giao tiếp với thần, có mấy chục người hầu ở bên.” Diễn giải này trở nên khả tín khi Triệu Ẩu mang theo pháp khí “kim đạp đễ” phục vụ cho nghi lễ an ủi linh hồn chiến binh, làm hài lòng thần linh và xua đuổi tà ma.

Trên mặt trống đồng Ngọc Lũ có họa tiết mô phỏng động tác giã gạo, múa, đánh trống, chèo thuyền, đặc biệt là cảnh hai người đối diện trong nhà sàn. Các cảnh này không bị đặt ra ngoài không gian nghi lễ, mà nằm giữa các vòng tròn đồng tâm bao quanh mặt trời – trung tâm vũ trụ quan Đông Sơn. Điều đó cho thấy thân thể – âm nhạc – giới tính không bị xem là phàm tục, mà là một phần của trật tự thiêng.

Mặt trống Ngọc Lũ; nguồn: Những trống đồng Đông Sơn đã phát hiện ở Việt Nam,
Bảo tàng lịch sử Việt Nam, 1975

Luồng thực hành dân tộc học cung cấp dữ liệu sống để nhận diện cấu trúc nghi lễ như vậy. Tại đại lễ Then tăng sắc của người Tày, trước tiên người ta dựng màn trướng (bằng vải hoặc thổ cẩm). Trong lễ pháp sư tương tác với nhóm trợ lễ, “thông” với thần linh.⁽³⁵⁾ Nghiên cứu của David Holm cho thấy người Choang, Tày, Nùng đã tiếp biến nhiều yếu tố tín ngưỡng từ châu thổ sông Hồng ngay những thế kỷ đầu Công nguyên. Holm mô tả quá trình này như một “cultural layering.”⁽³⁶⁾ Thông tin Triệu Ẩu trong Giao Châu Ký không gọi tên nghi lễ, nhưng cú pháp đã vận hành trình tự nghi lễ của cộng đồng phi Hán.

VI – Giải mã ‘vú dài’ và ‘bất giá’

Chúng tôi trở lại với thông tin Triệu Ẩu “vú dài mấy thước, không lấy chồng” (nguyên văn: 趙嫗者，乳長數尺，不嫁). Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục cho rằng đây là việc “quái gở, đáng cười.” Nhiều nhà dịch thuật, nghiên cứu ít chú ý thông tin này, nhưng đây lại là mảnh ghép quan trọng xác tín vai trò của Triệu Ẩu trong cộng đồng.

Một thày cúng trên một rìu đồng Đông Sơn, tay phải
cầm chuông rung, tay trái cầm một thần trượng với
nhiều chuông nhạc nhỏ treo. (Sưu tập Mai Xuân Trường,
Hà Nội). Nguồn ảnh Nguyễn Việt: Đêm đêm rì rầm
trong tiếng đất: Nhạc chuông tâm linh từ hàng ngàn
năm trước.

 

Về “vú dài,” Vương Thuyên truyện chép: “Lúc đầu, bất đồ gặp một phụ nữ, vú dài tới rốn (khuyết), bà ấy nói: Ta là Tiêu Tam Nương đây. Xem trong Tây Kinh tạp ký, phụ nữ, vú dài ba thước chính là ngôi sao thứ 7 trong chòm sao Bắc Đẩu. Đông Phương Sóc biết việc ấy.”⁽³⁷⁾ Sưu thần ký quyển 3 viết: “Trương Khoan, tự Thúc Văn, ở Thục Quận, thời Hán Vũ Đế lĩnh chức Thị Trung. Theo Đế tới Cam Tuyền, khi tới Vị Kiều (cầu sông Vị) có người đàn bà muốn tắm sông, vú dài bẩy thước. Đế lấy làm kỳ quái, khiến người hỏi. Bà ta nói: Người theo hầu đế ở xe thứ 7 biết ta. Bấy giờ Khoan tại xe thứ 7. Ông đáp: Đó là sao trời, chủ về tế tự. Phàm tế tự mà bất khiết (không thanh tịnh) tất nhiên sẽ nhìn thấy người phụ nữ ấy.”⁽³⁸⁾

Như vậy, trong các truyện chí quái, phụ nữ vú dài là ngôi sao thứ 7 trong chòm sao Bắc Đẩu chuyên chủ quản việc tế lễ. Tế lễ mà bất khiết thì sao vú dài sẽ hiện ra (hàm ý quở trách chăng?). Bà Triệu “nhũ trường sổ xích” – vú dài mấy thước – chính là chi tiết mô tả lại quyền năng và vị thế của bà trong nghi lễ.

“Bất giá” – không lấy chồng: một trong những yêu cầu nhằm đảm bảo Vu sư thông với thần linh. Điều này hoàn toàn không lạ lùng, khi tín ngưỡng cổ sơ phát triển thành tôn giáo hiện đại thì nữ tu Công giáo hay ni cô Phật giáo đều phải độc thân. Họ phải trong sạch khi làm cầu nối giữa cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Đến giờ, các thầy Then cả nam, nữ, cùng những người phụ lễ trước khi thực hành lễ nghi đều phải thanh tịnh, kiêng sắc dục.

Thông tin tưởng chừng phi lý về Triệu Ẩu, khi đặt trong cấu trúc nghi lễ thì không còn là văn bản kỳ dị. Trái lại, nó mô tả súc tích lễ nghi Vu thuật: Có pháp sư giữ vai trò chủ tế; có pháp khí (kim đạp đễ); thiết lập không gian linh thiêng (trương duy mạc); phụ lễ (thiếu nam); có cộng đồng (sổ thập thị trắc). Khảo cổ học Đông Sơn một lần nữa cho thấy sự hiện diện của Vu sư (thầy cúng) trong nền văn hóa này.

VII – Mở rộng bối cảnh: Vu thuật và vai trò của nữ pháp sư

Để hiểu vì sao một cấu trúc nghi lễ như thế lại bị ghi chép theo lối định kiến, ta cần mở rộng khung nhìn: đặt Triệu Ẩu vào bối cảnh lịch sử rộng hơn của Vu thuật phương Nam. Chữ vu (巫), theo Thuyết Văn Giải Tự nghĩa là người phụ nữ (con gái) vung vẩy tay áo, múa để mời thần nhập thể gọi là khiêu thần. Trong các xã hội tiền nhà nước, Vu sư có quyền lực, địa vị cao nhất trong cộng đồng.⁽³⁹⁾

Ở Trung Quốc, Vu thuật xuất hiện từ thời cổ đại. Tuy nhiên, năm 130 TCN, Hoàng hậu Trần A Kiều (陳阿嬌) của Hán Vũ Đế vì dùng pháp sư phương Nam để luyện vu cổ mà bị phế. Năm 99 TCN, Hán Vũ Đế ra lệnh “cấm bọn Vu cầu cúng ngoài đường.” Năm 91 TCN, lại xảy ra án vụ Vu cổ (巫蠱), hậu quả là thái tử Lưu Cứ (劉據) bị bức tử. Hán Vũ Đế tiến hành một cuộc thanh trừng khốc liệt nhằm vào Vu sư, hàng vạn người bị giết.

Đến Đông Hán, mọi tế tự của quốc gia đều được quy định bởi lễ chế Nho gia. Ở trung ương, các nghi lễ tế giao, tế xã, tế tông miếu… do quan Thái thường chủ trì; ở địa phương, tế lễ do “Thái thú, huyện lệnh hoặc người đứng đầu làm chủ tế.”⁽⁴⁰⁾ Về cơ bản, Vu đã bị đẩy ra khỏi các hoạt động tế lễ mang tính nhà nước. Cùng với việc nam quyền trở nên tuyệt đối, các nghi lễ cầu trời, cầu mưa… được tiến hành bởi các pháp sư nam, gọi là Hích (ông đồng) còn Vu sư (nữ pháp sư vu thuật) dần bị coi là dị giáo.

Tuy nhiên tàn dư vẫn còn, trong nhiều lễ gọi hồn ông Đồng (Hích) phải hóa trang làm nữ. Ở vùng biên viễn, nữ pháp sư vẫn giữ được vai trò, kết quả là tại các cộng đồng Mường, Tày, Nùng, Choang có bà cốt, bà Then. Trong nghi lễ gọi hồn chữa bệnh của người Thái (Mo Lam Phi Fa), Vu sư (Nang Tiem hoặc Mae Mueang) thực hiện nghi lễ dẫn dắt linh hồn của người bệnh quay về thế giới con người, chữa lành bệnh tật (41). Như vậy, ở phía Nam Trung Hoa, nữ pháp sư còn nắm vai trò trung tâm trong trật tự thiêng, đồng thời là đối tượng bị loại trừ khi quyền lực Hán lan tới.

VIII – Thảo luận: Cảnh giác với sự ‘hoàn hảo,’ tái thiết sử bản địa từ liên kết đa ngành

Ký ức tộc người nhiều khi là sản phẩm được tạo dựng, tức là “kiến tạo truyền thống.” Trường hợp ký ức về Triệu Ẩu là một ví dụ. Tư liệu cổ cận thời đại mô tả bà bằng những yếu tố rất gần với hình ảnh một phụ nữ lớn tuổi là Vu sư – thủ lĩnh cộng đồng. Thế nhưng ký ức tộc người được định hình qua truyền thông và giáo dục hiện đại đã tái tạo hình ảnh đó thành “Nhụy Kiều Tướng Quân,” một nữ tướng trẻ trung, oai phong lẫm liệt.

Triệu Ẩu – Vu sư của vùng đất Cửu Chân, người chủ trì việc tế lễ của cộng đồng. Từ pháp khí “kim đạp đễ,” đến nghi lễ hậu chiến, thông tin khớp một cách kỳ lạ. Khá lý thú là truyền thuyết ở vùng núi Nưa dù phủ lên cả Phật, Nho, Đạo, dày dạn, nhưng thiếu kết cấu chặt chẽ và không che được gốc Vu thuật. Vậy, phải chăng Giao Châu Ký ghi lại một biểu tượng, nghi lễ phi Hán bằng định kiến với Vu sư và lối ghi chép chí quái của Lưu Hân Kỳ?

Triệu Ẩu một Vu sư – người chủ trì nghi lễ của cộng đồng – không phải là hiện tượng cá biệt của Cửu Chân, mà phản ánh một cấu trúc nghi lễ phổ biến trong các xã hội Đông Nam Á. Truyền thống này dù có những biến đổi, nhưng như Anthony Reid đã chỉ ra, trong bối cảnh Đông Nam Á, phụ nữ có quyền năng ma thuật và nghi lễ mà nam giới khó có thể sánh được.⁽⁴²⁾ Những bà đồng trong văn hóa đạo Mẫu, các bà Mo trong văn hóa Mường, thầy Then trong văn hóa Tai – Kadai là minh chứng rõ ràng. Oscar Salemink cũng mô tả lại trải nghiệm của ông khi tham gia buổi hành hương trên sông Hương (Thừa Thiên Huế), ở đó những người phụ nữ nhảy múa và rồi thần nhập.⁽⁴³⁾

Một điểm cần lưu ý, thực hiện nghiên cứu này, chúng tôi không xuất phát từ mô hình Bà Triệu là Vu sư, rồi uốn dữ kiện cho khớp. Ngược lại, chính chi tiết, những mô-típ tưởng chừng phi lý, buộc chúng tôi phải đặt lại phương pháp tiếp cận. Vu thuật không phải là khung định hình trước, mà là cấu trúc được gợi mở sau cùng. Sự hội tụ quá khớp giữa các tầng dữ liệu cũng nhắc chúng tôi giữ một khoảng lùi tỉnh táo. Cho đến khi có thêm bằng chứng vật chất hoặc thực hành nghi lễ bổ sung, mô hình này nên được xem là giả thuyết mở có tính khả thể cao.

Tái định vị biểu tượng Bà Triệu như một nữ thủ lĩnh – pháp sư không “thiêng hóa” hay “hiện đại hóa” nhân vật. Nỗ lực này đưa Bà Triệu trở lại không gian nghi lễ bản địa. Nơi mà một phụ nữ “không lấy chồng” mang “kim đạp đễ” và có thể “thông cùng thiếu nam” như một phần của trật tự thiêng. Bà Triệu thành điểm hội tụ của nhiều tầng văn hóa: lịch sử – dân gian, chính sử – ngoại sử, đạo đức – nghi lễ.

Lời cảm ơn

Chúng tôi bày tỏ lòng biết ơn chân thành đến Tiến sĩ Khảo cổ học Nguyễn Việt, Tiến sĩ Khảo cổ học Nguyễn Thị Hậu vì những đóng góp quý báu về khảo cổ. Đặc biệt, chúng tôi dành sự biết ơn chân thành tới NNC Lê Tư, ông Đặng Vinh đã đồng hành, cung cấp những dữ liệu Hán văn cần thiết. Cảm ơn Phó Giáo sư Phạm Xuân Thạch đã dành thời gian gọt dũa bản thảo, giúp phần “Dẫn nhập” và lập luận trong bài rõ ràng hơn. Chúng tôi cảm ơn bạn Sam Buonya đã cung cấp một số thông tin dân tộc học hữu ích.

Chú thích

1. Trần Thọ (thế kỷ III). Tam Quốc Chí, phần Ngô Thư, truyện Lục Khải. Truy xuất từ https://ctext.org/text.pl?node=604544&if=en (truy cập ngày 30/6/2025).

2. Lê Văn Hưu, Ngô Sĩ Liên & các tác giả. Đại Việt sử ký toàn thư (Tập I, Ngô Đức Thọ dịch & chú thích, Hà Văn Tấn hiệu đính). Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa học xã hội (1998).

3. Ngô Thì Sĩ, Việt Sử Tiêu Án, dịch giả Hội Việt Nam Nghiên Cứu Liên Lạc Văn Hóa Á Châu 1960, chế bản điện tử; trang 19. Ngô Thì Sĩ dẫn một văn bản có tên là Giao Chỉ Chí (交趾志) – nhưng chúng tôi chưa truy được văn bản gốc, có thể là một dị bản địa phương, hoặc nhầm lẫn trong quá trình dẫn thư tịch.

4. Quốc sử quán triều Nguyễn, Khâm định Việt sử Thông giám cương mục (Viện Sử học dịch, 1957–1960). Hà Nội: Nhà xuất bản Giáo dục (1998). (tr. 143). “Lời phê” trong Cương Mục như sau: “Con gái nước ta, nhiều người hùng dũng khác thường. Bà Triệu Ẩu cũng là người sánh vai được với Hai Bà Trưng. Xem như vậy thì Bắc sử chép chuyện thành Phu Nhân, quân nương tử, há có phải chỉ Trung Quốc là có đàn bà nổi danh tiếng đâu? Nhưng nói là vú dài ba thước thì cũng quái gở, đáng cười!”

5. Xem thêm tại Nhụy Kiều tướng quân: Bậc nữ trung hào kiệt; truy xuất từ https://baothanhhoa.vn/nhuy-kieu-tuong-quan-bac-nu-trung-hao-kiet-180774.htm (truy cập ngày 30/7/2025).

6. Phạm Diệp (Lưu Tống), chú: Lý Hiền (Đường). Hậu Hán thư – Nam Man liệt truyện. truy xuất từ: https://ctext.org/hou-han-shu/nan-man-xi-nan-yi-lie-zhuan/zh (truy cập ngày 11/7/2025). Nguyên văn: 於是九真、日南、合浦蠻里皆應之，凡略六十五城，自立為王。

7. Nguyễn Việt. (2023). Đêm đêm rì rầm trong tiếng đất – Chuyện nữ chúa Đông Sơn: Tháng Ba. Truy xuất từ: https://baotanglichsu.vn/vi/Articles/3101/73903/djem-djem-ri-ram-trong-tieng-djat-chuyen-nu-chua-djong-son-thang-ba.html (truy cập ngày 11/7/2025).

8. Nguyễn Việt. (2023). Nam hay nữ quyền trong thời kỳ Đông Sơn? (Kỳ 4 & hết). Truy xuất từ https://thethaovanhoa.vn/nam-hay-nu-quyen-trong-thoi-ky-dong-son-ky-4-het-chuyen-den-nam-quyen-tuyet-doi-2023092810120862.htm (truy cập ngày 2/7/2025).

9. Bảo tàng Lịch sử Quốc gia. (n.d.). Bảo vật quốc gia – Kỳ 7: Kiếm ngắn núi Nưa. Truy xuất từ: https://baotanglichsu.vn/vi/Articles/3101/15648/bao-vat-quoc-gia-ky-7-kiem-ngan-nui-nua.html (truy cập ngày 11/7/2025).

10. Thái Bình Ngự lãm (Biên soạn thời Bắc Tống, cuối thế kỷ X). Bản Tứ Bộ Tùng San, lần in thứ 3, 1936 đăng tại ctext.org (truy cập ngày 29/6/2025).

11. Sơ học ký (731, đời Đường Huyền Tông). Gồm 30 quyển, 313 mục, trích dẫn Nam Việt Chí. Đăng tại ctext.org (truy cập ngày 5/7/2025).

12–18. Giao Châu Ký (một loại truyện chí quái ở Giao Châu) – dẫn theo các văn bản:

• (12) https://ctext.org/text.pl?node=381440&if=gb (truy cập ngày 29/6/2025), nguyên văn: 劉欣期《交州記》曰：趙嫗者，九真軍安縣女子也。乳長數尺，不嫁，入山聚群盜，遂攻郡。常著金㩉蹤屐，戰退輒張帷幕, 與少男通，數十侍側。刺史吳郡陸胤平之。
• (13) https://ctext.org/text.pl?node=394826&if=gb (truy cập ngày 29/6/2025) 引劉欣期《交州記》曰：趙嫗者，乳長數尺，不嫁，入山聚群盜，遂北郡。常着金蹋踶。戰退輒張帷幕，與少男通，數十侍側。刺史陸胤平之
• (14) https://ctext.org/text.pl?node=394826&if=gb (truy cập ngày 29/6/2025). Nguyên văn: 劉欣期《交州記》曰：趙嫗者，九貞軍安縣女子，乳長數尺，不嫁。入山聚群盜，常著金擒踶屐。
• (15) https://ctext.org/taiping-yulan/811/zh (truy cập ngày 29/6/2025) . Nguyên văn: 劉欣期《交州記》曰：趙嫗者，九貞軍安縣女子，乳長數尺，不嫁。入山聚群盜，常著金擒踶屐.
• (16) https://www.kanripo.org/ed/KR3k0012/WYG/499? (truy cập ngày 29/6/2025)

Bản dập TBNL – dị bản “dữ thiếu nhi thông”
Ảnh do ông Hồng Nguyên cung cấp

• (17) https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=315103#州郡部 (truy cập ngày 5/7/2025). Nguyên văn: 軍安縣女子趙嫗，嘗在山中聚結羣黨，攻掠郡縣。著金箱齒屐，恒居象頭，鬬戰已上愛州.
• (18) https://ctext.org/wiki.pl?chapter=185380&if=gb (truy cập ngày 10/7/2025). Nguyên văn: 趙嫗昔九真有女子趙嫗乳長五尺不嫁常在山中聚盜結黨攻掠郡縣皆有金塌齒履居象頭戰鬭以少男十餘為侍後刺史陸允平平之.

19–20. Baidu. 踏踶. Truy xuất từ: https://baike.baidu.com/item/%E8%B8%8F%E8%B8%B6/254478 (truy cập ngày 30/6/2025).

21. Khang Bảo Thành. (2008). Đạp Giao Nương khảo nguyên. Nguyên văn tiếng Trung: “唐樊绰《蛮书》卷末引《夔城图经》：“夷事道，蛮事鬼。初丧，鼙鼓以为道哀，其歌必号，其众必跳。此乃盘瓠白虎之勇也。俗传正月初夜，鸣鼓连腰以歌，为踏蹄之戏。”[54]此处“踏蹄之戏”，可能是踏歌一类的歌舞，但也不排除有情节表演的“戏”的成分。但无论歌舞或戏剧，均是与丧葬仪式紧密联系在一起的”.

22. Xem thêm Vương Vân Vân, Đồng Tích Cương (2023): “Thương Dương Vũ: Hóa thạch sống của múa tế dân gian vùng hạ lưu sông Hoàng Hà”; truy xuất từ: https://m.fx361.com/news/2023/1219/23108510.html (truy cập ngày 10/8/2025).

23. Khang Bảo Thành. (2008). Đạp Giao Nương khảo nguyên. Truy xuất từ https://bitly.li/RjJn (truy cập ngày 30/6/2025). Nguyên văn tiếng Trung: …早在周代，以踏地歌舞为特征的“夷乐”已进入中原，这种表演要穿一种特制的鞋子。到汉代，踏歌已部分“汉化”，连“屝履”都有些不同了。显然，“鞮鞻”也是一个复合词，“鞻”即屝，“鞮”即蹋踶亦即踏歌。

NNC Lê Tư dịch: “… ngay từ thời nhà Chu, ca múa giậm đất vốn là đặc trưng của ‘nhạc man rợ’ đã truyền bá vào Trung Nguyên, để trình diễn thể loại như thế cần mang một loại giày đặc chế. Đến đời Hán, đạp ca đã được ‘Hán hóa’ phần nào, thậm chí ngay cả ‘giày dép’ cũng ít nhiều khác biệt. Hiển nhiên, ‘đê lâu’ là một từ ghép, ‘lâu’ nghĩa là dép, ‘đê’ nghĩa là đạp đễ cũng là đạp ca.”

24. Nguyễn Việt (2023): Đêm đêm rì rầm trong tiếng đất: Chiếc khánh đeo Đông Sơn ‘độc nhất vô nhị.’ Truy xuất từ: https://thethaovanhoa.vn/dem-dem-ri-ram-trong-tieng-dat-chiec-khanh-deo-dong-son-doc-nhat-vo-nhi-20230406072057669.htm (truy cập ngày 12/7/2025).

25. Nguyễn Đức Kiệm: “Quá trình phát hiện, nghiên cứu, khai quật và giải pháp, ý tưởng bảo tồn, tôn tạo, phát huy di tích khảo cổ học Làng Vạc”; truy xuất từ https://phuongnam.vanhoavaphattrien.vn/qua-trinh-phat-hien-nghien-cuu-khai-quat-va-giai-phap-y-tuong-bao-ton-ton-tao-phat-huy-di-tich-khao-co-hoc-lang-vac-a20917.html (truy cập ngày 12/7/2025).

26. Holm, D. (2019). Crossing the Seas: Indic Ritual Templates and the Shamanic Substratum in Eastern Asia. Truy xuất tại: https://bitly.li/P6xC

27. Hồ Hiểu Trân (2021). Cưỡi voi ra trận, hoặc vào kinh: Phả hệ nữ chúa phương Nam và diễn ngôn văn học bình giải. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử Phụ nữ Trung Quốc Cận đại (38), Viện Lịch sử Cận đại, Viện Hàn lâm Khoa học Trung ương (Đài Loan).

28–29. Văn bản cổ từ Ctext:

• (27) https://ctext.org/text.pl?node=604638&if=gb. Dịch Việt văn bởi NNC Lê Tư. Nguyên văn: 吳景帝有疾，求覡視者，得一人。景帝欲試之，乃殺鵝而埋於苑中，架小屋，施牀几，以婦人屐履服物著其上，乃使覡視之.
• (28) https://ctext.org/fengsutongyi/guai-shen/bao-jun-shen/zh. Dịch Việt văn bởi NNC Lê Tư. Nguyên văn: 因為起祀舍，眾巫數十，帷帳鍾鼓，方數百里皆來禱祀，號鮑君神.

30. Sư Thụy Linh, Trịnh Xuân Dĩnh (2024): Nghiên cứu về màn trướng tìm thấy trong các bích họa lăng mộ ở khu vực Đông Bắc Trung Quốc thời Hán Đường. Truy xuất từ https://www.fx361.cc/page/2024/0124/23108791.shtml (truy cập ngày 25/7/2025).

31. Cát Hồng, Thần tiên truyện quyển 3, truy xuất từ https://ctext.org/shen-xian-zhuan/3/chenxi/zh (truy cập ngày 12/7/2025). Nguyên văn: 見宮殿郁郁，有如雲氣，五色玄黃，不可名字。侍者數百人，多女子及少男.

32. Xem thêm Lý Chuẩn Vũ (2020): Văn minh và Vu thuật (Vu và ranh giới Trời – Người), phần I: Văn hóa Vu thuật thời Tiên Tần – Hán – Bài giảng lịch sử và văn hóa. Link https://www.accupass.com/event/2101071200511492606519, truy cập ngày 21/7/2025.

33. Hán Cựu Nghi, nguyên văn: 〔四六〕於是以歲十二月使方相氏蒙虎皮，黃金四目，玄衣丹裳，執戈持盾，帥百吏及童子而時儺，以索室中，而毆疫鬼。Truy xuất tại: https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=561078, (truy cập ngày 21/7/2025).

34. 白虎通德論 – Bạch Hổ thông đức luận – Ban Cố – Quyển 4 – 辟雍 Tích Ung, nguyên văn 天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時, dịch Việt văn bởi NNC Lê Tư. Truy xuất tại https://ctext.org/bai-hu-tong/pi-yong/zh (truy cập ngày 15/8/2025).

35. Nguyễn Thị Tuyết Nhung. (2017). Nghệ thuật trình diễn nghi lễ Then của người Tày ở huyện Bắc Sơn, tỉnh Lạng Sơn (Luận án Tiến sĩ Văn hóa học).

36. Holm, D. (2019). Crossing the Seas: Indic Ritual Templates and the Shamanic Substratum in Eastern Asia.

37 – 38. Nguồn văn bản cổ

• (34) Yêm Châu Sơn nhân, Tứ bộ cảo, tục cảo… Nguyên văn: 《王筌傳》： 「始遇一婦人，乳長於臍，闕，曰：吾蕭三娘也」。按《西京雜記》,婦人乳垂三尺者,北斗中第七星,東方朔知之. Truy xuất tại: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=3956199 (truy cập ngày 28/7/2025).
• (35) Sưu thần ký quyển 4, nguyên văn: 蜀郡張寬，字叔文，漢武帝時為侍中。從祀甘泉，至渭橋，有女子浴于渭水，乳長七尺。上怪其異，遣問之。女曰：「帝後第七車者知我。」所來時，寬在第七車。對曰：「天星。主祭祀者，齋戒不潔，則女人見. Truy xuất tại: https://bitly.li/dNq2 (truy cập ngày 28/7/2025)

39. Kiều Thu Hoạch. (2016). Tổng quan về Vu, Híc và Shaman giáo. Tạp chí Di sản Văn hóa, (1/54).

40. Mã Tân (2002) Bàn về “Vu” và “Vu thuật” trong dân gian thời Lưỡng Hán. Tạp chí Hán Nôm, số 3/52.

41. Hongsuwan, P. (2024). Representations of Women’s Power and Divinity in the Myths of Tai Peoples. [Tạp chí Tôn giáo quốc tế, tháng 5/2024].

42. Anthony Reid (1988) Female Roles in Pre-colonial Southeast Asia Modern Asian Studies 22, 3, pp. 629–645. Printed in Great Britain. Australian National University

43. Salemink (2008) Embodying the nation – mediumship, ritual and the national imagination JVS, đăng tải tại Journal of Vietnamese Studies, số 3 (3), trang 257–290.

Tài liệu tham khảo chính

1. Giao Châu Ký trích lưu trong Thái Bình Ngự Lãm

2. Nam Việt Chí trích lưu trong Sơ Học Ký

3. Nhạc Sử: Thái Bình Hoàn Vũ Ký

4. Nguyễn Việt (2023): Đêm đêm rì rầm trong tiếng đất.

5. Khang Bảo Thành (2008): Đạp Giao Nương khảo nguyên.

6. Hồ Hiểu Trân (2021): Cưỡi voi ra trận, hoặc về kinh: biểu tượng nữ quyền của các nữ chúa phương Nam.

7. David Holm (2019): Sino – Platonic papers Crossing the Seas: Indic Ritual Templates and the Shamanic Substratum in Eastern Asia.

8. Pathom Hongsuwan (2024): Representations of Women’s Power and Divinity in the Myths of Tai Peoples.

9. Kiều Thu Hoạch (2016): Tổng quan về Vu, Híc và Shaman giáo.

10. Nguyễn Thị Tuyết Nhung (2017): Văn hóa học Nghệ thuật trình diễn nghi lễ Then của người Tày ở huyện Bắc Sơn, Tỉnh Lạng Sơn.

11. Mã Tân (2002): Bàn về “Vu” và “Vu thuật” trong dân gian thời Lưỡng Hán.

12. Lý Chuẩn Vũ (2020): Văn minh và Vu thuật (Vu và ranh giới trời – người).

bài đã đăng của Sông Hàn

• Nguyễn Ánh và sự kiến tạo dân tộc Việt Nam - một đối thoại từ lý luận của Stalin (kỳ 2) - 02.02.2026
• Nguyễn Ánh và sự kiến tạo dân tộc Việt Nam - một đối thoại từ lý luận của Stalin (kỳ 1) - 30.01.2026