The Long Road Home:
Exile, Self-Recognition, and Reconstruction
Manoa, Volume 14, Number 1, 2002, pp. 34-44  

Đường Về Diệu Vợi:
Tha Hương, Tự Kiểm và Tái Thiết

BBT damau chuyển ngữ

A hundred years trampled by France

Twenty years of civil war day by day

Our mother’s inheritance: a forest ofdried bones

Our mother’s inheritance: a mountain of endless graves

(“Mother’s Inheritance,” Trinh Cong Son)

A Call to Conscience
During the entire Vietnamese-American War, Trinh Cong Son was the bard who perhaps most powerfully, most eloquently, most persistently, and most successfullyput into song the sense of unspeakable tragedy that befell ordinary Vietnamese people, without any regard for geography or politics. All sides were intent on victory. Few took note, or were allowed to take note, of what the war did to the mass of people at the bottom rung of society. Trinh Cong Son’s songs had an incomparable appeal to all, Northern as well as Southern, urban as well as rural, rich as well as poor. For that reason, he was condemned by politicians of all stripes. To favor the continuation of the war-as the politicians all didone had to avert one’s eyes from what was happening to the people, the land, and the culture. Trinh Cong Son could not do that.
The war demanded that people take sides. In the South, Trinh Cong Son and a few others always skirted the edges; most writers in the South, however-whether willingly or pushed by the exigencies of circumstances – felt compelled to choose sides. In the North, support among the writers for the leadership and against the Americans was mostly unquestioned and unquestionable. When Viet Nam was unified in 1975, South Vietnamese writers who had sided against the North and who were still in the country were sent to “study camps” for reeducation and socialist reorientation.
Only a few could make the adjustment to life under communism. The great majority had to give up the pen, instead making a meager living doing all manner of odd jobs. Hundreds chose to risk their lives and go into exile, leaving their fate in the hands of the ocean winds and waves.
The year 1979 marked the beginning of a dramatic phase in the development of Vietnamese diasporic literature. The sudden arrival of a massive number of “boat people” in the United States caused a change in the thinking of the exiled writers who had arrived earlier. They had been inward looking and had felt cut off from their home country. From the writers who had just escaped, however, they learned of the terrible conditions there. First-wave writers were challenged by stories of the brutality, hunger, and lack of freedom that drove second-wave refugees to brave the sea, survive pirate attacks, and languish in refugee camps, and they transformed their loneliness to make it serve a new mission. They felt they were the only ones left who could keep alive the Viet Nam they had known and loved, albeit in memory, and who could transmit it to the next generation. This awakened the desire to establish a diasporic literature-one that would defend and preserve the true Vietnamese cultural heritage. A number of literary magazines and reviews began to appear in this period, laying the foundation for the exile literature to come. Mai Thao, the indisputable dean of South Viet Nam literary society, arrived in the States in 1978, and he started the first prestigious emigre literary journal in July 1982. His words on that occasion captured the missionary fervor of the time:
To me, the love of our great native land and the compassion towards her greatest tragedy should always be the lasting and glorious beacon for all literary activities. And there should exist no other guiding principle.
Between 1986 and 1989, diasporic literature came into full bloom. Nguyen Mong Giac calls this the golden period. The sense of the exile community as the center of resistance to the communist government, and as the only carrier of hope for the masses inside Viet Nam, was at its most intense.
But underneath this fervor, a crack had already appeared. December 1986 marked the beginning of the Vietnamese government’s policy of Doi Moi (Renovation). This policy of apparent reform and loosening of censorship caused the exile literary community to split into two camps. Believing that the whole thing was a ruse to trick the unwary, the conservative group, represented by Lang Van (Literary Circle) and local community weeklies, called for heightened vigilance. The moderate wing, however, welcomed Doi Moi changes and adopted a more open-minded, wait-and-see attitude.
The decade of the nineties proved problematic. The split widened, and today there is still no consensus in the community. While the conservative group, backed by a flood of newly arrived H.O. parolees, hardened its militant anticommunist stand, the moderate wing moved in the other direction: towards dialogue. (H.O. is a program that allowed former South Vietnamese officers and administrators to be released from reeducation camps and sent to the States.) Under the editorship of Khanh Truong, an ex-paratrooper, the journal Hop Luu (Confluence) appeared in October 1991 with the proclaimed objective of publishing works by writers both inside and outside Viet Nam. Its policy was to abandon the path of enmity and division in favor of a “confluence,” joining the best of the culture with the people’s interests. In June 1992, Tram Con (A Hundred Children) appeared in Montreal, Canada, under the editorship of Tran Sa and took a similar stand. Both were denounced by Lang Van as propaganda pieces for Ha Noi.
Deep, unhealed wounds left over from the protracted war were reopened in these conflicts. For some, Doi Moi presented the occasion for a redefinition of the diasporic community’s anticommunist stand against the homeland; for others, it necessitated a further hardening of that stand. Quickly joining the ranks of community organizers, many H.O. newcomers advocated an absolute prohibition on all contact with Viet Nam: “no visits, no remittance, no cooperation.” Khanh Truong, Nguyen Mong Giac, and Nguyen Xuan Hoang-the editors-in-chief of the top three exile literary journals were, at one time or another, attacked in local community newspapers as being procommunist.
In October 2000, Hoang Ngoc Hien, a well-known and highly respected critic in Viet Nam, came to the u.s. to study diasporic literature for six months. He was followed in March 2001 by Nguyen Hue Chi, an internationally known scholar of classical and modern Vietnamese literature and philosophy. Both traveled widely in the States and met prominent exile writers living in Texas, the District of Columbia, and California. For the first time, frank and genuine conversations could take place between exile and homeland writers. Interestingly, they found that they had things in common, the most notable one being the pressure to conform. While the top literary journals abroad-Van Hoc (Literary Study), Hop Luu (Confluence), and Tho (Poetry)-published widely acclaimed articles by Hoang Ngoc Hien and Nguyen Hue Chi, the conservative group denounced both men as “high-ranking” communist officialswhose mission was to “rewrite the history of the refugees.” Their visit to the u.s. was labeled part of “the communist plot to infiltrate the exile community.”
This conflict highlights the deepening polarization of the overseas Vietnamese community. With the gradual integration of Viet Nam into the world community, the militant anticommunist wing finds itself increasingly threatened. Ironically, it sees everything with a political slant and labels anyone who deviates from its dogmas the enemy-a perception very much like the one it accuses its adversary as having. Some exile writers wryly dismiss the conflict as theater of the absurd.
To search for a deeper explanation of Mai Thao’s passionate call to conscience and of the virulent opposition to it, we must go back in time.

A Clash of Worlds and Worldviews
Vo Phien, one of the most eminent South Vietnamese writers in exile, observed in his Twenty Years of South Viet Nam Literature, 1954-1975: An Overview that the figure of the peasant is noticeably missing in South Vietnamese literature in those decades.
Except for a few cases, the peasant, if he exists as a character at all, is a stick figure, devoid of any substance and relevance. This is a startling observation considering the fact that over eighty percent of South Vietnamese were peasants at the time.
How can we explain this remarkable state of affairs? How could the literature of South VietNam reflect the thoughts and concerns of a mere twenty percent of the population-those who lived securely in the city, beyond the storm of shellings and bombings and the ever-present threat of bullets whizzing by? Saigon and many other cities in South Viet Nam at that time existed like islands of peace and comfort in a sea of fires, from which they turned their eyes. Protected by u.s. military power and supported by generous US aid, these cities had the appearance of wealthy first-world enclaves in a land of third-world poverty and suffering. For the most part, urban writers concerned themselves with problems more appropriate to a country not at war, or at least not fighting for its survival. Unlike their compatriots in the countryside, these writers never had their lives threatened. They may not have approved of communism, but it was a rather abstract specter to them and, in point of fact, only tangentially impinged upon their daily existence; in contrast, the corruption of the government and the debasement and destruction of the nation’s cultural values by the presence of a massive foreign army were apparent and immediate. In many ways, the urban writers were trapped by a history not of their own choosing: they could neither wholeheartedly support those who claimed to fight in their names, nor could they completely disassociate themselves. They could not leave the security of the city to join the guerrilla forces in the jungle, nor could they categorically reject and condemn those who did, for no one could deny the zeal, dedication, and self-sacrifice of the other side or the corruption within their own. As unruly and difficult to govern as ever, South Viet Nam thus allowed them a measure of nonconformity and doubt that was absent in the North, and that remained absent after 1975.
Against this first-world luxury of Hamlet-like irresolution, self-questioning, and existential self-doubt stood the self-affirming determination of those who toiled in the back-breaking rice fields, lived in underground tunnels, and faced capture or annihilation every day-with no foreign air power or allied troops ready to spring to their rescue. A South Vietnamese politician or general could live in opulence in a French-built villa and enjoy all the conveniences of the first world, including several servants to run errands for him. In contrast, a general or political commissar of the liberation forces lived deep in the forest, in a hut or underground tunnel, and could, along with his troops, go hungry for months. He had no firstworld trappings: no TV, no cars, no news about life in the first world. His heart was burning with a single desire: to keep his troops alive, or at least slow their decimation for as long as possible. He experienced over and over the pain of seeing his units face annihilation by B-52 carpet bombings, napalm attacks, offshore naval bombardments, and firebase artillery barrages.
He believed the source of all his suffering, and the suffering of his fellow villagers, lay at the doorstep of the South Vietnamese and their American “masters,” who lived comfortably behind the security zones ringing the cities. Becausethe liberation forces had agents in the highest reaches of the South Vietnamese government, generals living in the jungles knew about South Viet Nam’s subordinate relationship in a way that most of its citizens could not. Those who did would never publicly admit it-an ironic example of Lao Tse’s saying “Those who know do not speak; those who speak do not know.”
After the war, in the period from 1975 to 1986, when the country went into steep economic decline, it was a hellish fall for most people in the South, but particularly for those who lived in the city. In contrast, for those who had survived constant hunger and want in the jungle during the war, such subsistence living was preferable to what they had endured. The resulting clash was therefore not simply of ideologies, but of two altogether different worlds in which the very meaning of language was in dispute. In one world, to be able to live in peace, to have food to eat (regardless of how simple or meager) and clothes to wear, and to rest one’s head in an aboveground shelter were achievements and were among the sweet freedoms enjoyed by those who had survived. In the other world, those who had lived in relative comfort were now preoccupied with defeat and the loss of those individual freedoms that had come with life in a modern urban society.
With all their existential ambivalence, South Vietnamese writers who remained in the country after 1975 were treated as nonconformists and therefore potential threats to the new socialist vision, which had conformity as one of its distinguishing marks. Many writers didn’t flee when Saigon collapsed, believing that unification would bring peace, forgiveness, and a willingness to have everyone join efforts to rebuild a shattered country.
That hope was quickly dashed. Their experiences in the reeducation camps-where they were treated not as individuals trapped by circumstances, but as willing collaborators and traitorous agents of the imperialists- left a wounding and indelible mark on them. From the well of that bitter memory springs forth the literature of overseas Vietnamese today, which is, in many aspects, a continuation and extension of the literature of South VietNam before 1975.

Cultural Discontinuities
Viet Nam’s cultural clashes have a deeper history, originating in the subterranean segmentation of the culture that began in the fifteenth century, expanded considerably by the late nineteenth century, and became cast in concrete by the late twentieth century.
Today there may be a unified country called Viet Nam, with a population of seventy-eight million inside its borders and over two million in exile overseas; but in actuality, there are many “little Viet Nams”-culturally, religiously, and politically-which were brought into being, nurtured, and kept separate in the last century by various political forces, internal and external. Three periods of major cultural disruptions and discontinuities are responsible for the creation of these deeply divided “little Viet Nams.”
In The Birth of Vietnam, scholar Keith Taylor traces the origin of the country back to the third century B.C.E. However, Viet Nam came into being as a powerful state under the Ly Tran dynasties, which lasted from the eleventh to the fifteenth centuries. The extraordinary feats of repulsing three successive Mongolian invasions, unifying the native culture, centralizing the state administration, and, above all, encouraging the flowering of literature are the legacies of this period. Integral to these events was the profound role played by a unique Way called Tam Giao Dong Nguyen, or the One Sourced Triple Teaching, which united Buddhism, Confucianism, and Taoism with native beliefs. Many rulers were not just kings but also Zen masters, leading the nation with a degree of tolerance, compassion, and creativity that was unprecedented in Vietnamese history.
The first discontinuity occurred at the beginning of the fifteenth century.
Following the Chinese administrative model, the Le dynasty promoted Confucianism as the state doctrine in order to strengthen its absolute reach.
Buddhist monks, no longer welcome in the corridor of power, returned to the village and carried on their tradition among the peasantry. The king ruled with the help of his mandarinate, whose scholars could only be appointed after passing examinations based on the Four Books and the Five Classics of Confucianism. With time, the national intellectual temper became much more dogmatic and less tolerant. The atmosphere of freedom, inclusiveness, and tolerance that had prevailed under the influence of Buddhism dissipated, leading to civil war among the Mac, the Trinh, and the Nguyen during the sixteenth to the eighteenth centuries.
In his article “Culture As a Motive for Development,” Nguyen Hue Chi describes two governing models in this era of Vietnamese history. The first was composed of the pluralistic (da nguyen), freewheeling (tu do thoai mai), and syncretic (dung hop) dynasties of Ly Tran, wherein Buddhism, Confucianism, and Taoism coexisted and flowered. The second was composed of the monophilosophical (Confucianism only), monopolistic (doc quyen), and unnatural (phi tu nhien) regime under Le Thanh Tong. He considers the latter, which was able to rise to eminence-but only for a short time-to be at odds with native Vietnamese culture, and he concludes,
“Vietnamese culture both in the past and in the present has always thrown into the dustbin quietly and in due time, though it may take a long while but always inexorably, phenomena that deviate from its law.” Nevertheless, the competition between these two governing models created the first period of cultural disruption.
The second cultural disruption began as a result of the signing of the Patenotre Accord in 1884, marking the loss of Vietnamese sovereignty and the start of eighty years of French colonialism. During this period, all revolts by scholars failed, crushed repeatedly and brutally by French troops and their Vietnamese allies. These failures led to prolonged national selfdoubt about the value of Viet Nam’s cultural heritage. Not only Buddhism but Confucianism as well seemed unable to offer a solution to this national crisis. And as French was the official language of the colonial administration and the school system, a new generation of young Vietnamese attempted to seek ways to regain independence through Western teachings; in doing so, they gave up hope in the resources of their traditional culture, creating a schism between the old and the new. In strengthening the position of Catholicism, seeing it as a reliant partner in maintaining colonial order, France created another state within a state, further fragmenting the culture. This led to the Van Than (Scholars’) Revolt, in which Vietnamese Catholics and Vietnamese rebels, led by the scholars, massacred one another. Traditional Vietnamese culture, Western teaching, and Catholicism became three separate islands, each with its own worldview, its own interpretation of the past, its own hope for the future, and its own sense of patriotism. They were like three ships passing in the night in a sea that had once been a unified Viet Nam.
With the victory in Dien Bien Phu, communism triumphed, and as a result could claim that its ideology was the only governing model capable of erasing the stain of eighty years of colonialism. Flush with self-confidence and a sincere and unshakable belief in the future, the communist leadership proceeded to weaken the hold of the old culture, seeing it as an impediment to social progress and thereby fostering the third discontinuity in Vietnamese history. In response to the international temper of the time, Catholicism and communism became the two most bitter adversaries.
More than seven hundred thousand Catholics left North Viet Nam to go south, joining the crusade against “godless” communism. Never in Vietnamese history was there such a deep rift in the body politic. Culturally, a unified Viet Nam no longer existed. The country had become a miniature battleground of what Samuel Huntington called the “clash of civilizations.”
The Vietnamese-American War deepened this rift to an unprecedented degree, exasperating the differences among the many other “little Viet Nams.” The national temper of tolerance, compassion, and acceptance of different ideas found in Tam Giao Dong Nguyen, the Triple Teaching prevalent under the Ly Tran dynasties, took a heavy beating, and the ground became fertile for the planting of religious dogmatism, intolerance, and absolutism. A culture that has been drastically transformed too many times is in danger of losing its elasticity and its capacity to find a common ground. We can still see the effects of these cultural and historical transformations in Viet Nam and in the exile community, although the new forces of integration, the impact of recent international contacts, and the revival of the genuine spirit of religion have restored some of the tolerance and unity of the LyTran era.

Self-Recognition and Reconstruction
A number of events that started in the 1990S have caused the exile literary community to do a serious reassessment.
Foremost among these is the appearance of several world-class works from Viet Nam: for example, Nguyen Huy Thiep’s short stories (especially “No King,” “The Retired General,” and “Our Village in Fond Memory”), Bao Ninh’s “The Sorrow of War,” Duong Thu Huong’s “Paradise of the Blind,” Pham Thi Hoai’s “Messenger from Heaven,” Nguyen Duy’s “Distant Road,” and, most recently, Bui Ngoc Tan’s “Story of the Year2000.”
Clearly, a belief held by some in the exile community is no longer tenable: that writers in Viet Nam are all Communist Party hacks, that their writing has nothing to offer, and that the overseas literary community stands as the only hope for the continuation of an authentic Vietnamese literature-as Mai Thao passionately believed. The fact is that some of the most critical works about the dark side of socialism come not from the exile community but from those who grew up under it and live their lives in it. To paraphrase a common saying: those who experienced socialism through the postwar decade or the reeducation camps were perhaps exposed only to its skin; those who have grown up and been molded in it can speak about it from its marrow. After reading Bui Ngoc Tan’s “Story of the Year2000,” Lam Chuong, a noted writer of Southern tales and former Ranger captain in the South Viet Nam Army, decided that he would no longer write about his experiences in the reeducation camp.
The second notable event to cause the exile community to reassess itself has been the success and influence of a number of overseas journals, especially Khanh Truong’s Hop Luu (Confluence), Nguyen Mong Giac’s Van Hoc (Literary Study), Nguyen Xuan Hoang’s Van (Literature), and Khe Iem’s Tho (Poetry). These journals publish works not only by overseas writers, but also by writers within Viet Nam-a policy roundly condemned by the more vocal and political wing of the overseas community as “collaborative” or, worse, “communist inspired.” The editorial policies of these journals increasingly reflect a soft convergence-though by no means a unity-of views. Hop Luu and Tho have a sizable following in Viet Nam, though these two, like all the others, are banned there. Hop Luu is notable for its rich variety of highly literary fare, and Tho for its excellent translations of contemporary Western critical theories and discussion of trends, to which writers in Viet Nam rarely have access.
The gradual but steady strengthening of the more independent and inclusive views from within Viet Nam, as demonstrated recently by Nguyen Hue Chi’s proposal for a new anthology of Vietnamese literature, is another trend that is bridging the schism between communities. He considers the literature of pre-1975 South Viet Nam and the literature of Vietnamese overseas to be indisputable parts of Vietnamese literature and feels that both must be included and treated seriously in any future anthology. This is not an idle proposal, for as chair of the department of classical and modern literature at the National Institute of Literature, Nguyen Hue Chi will be responsible for compiling a sizable number of volumes for this ground-breaking anthology.
The growing contact between the overseas community and the homeland via home visits and, even more critically, cultural exchanges is also breaking down the divisions created by past experiences and lingering memories of strife. Meanwhile, the younger diasporic generation is increasingly less interested in recounting the divisiveness between the home country and the exile community. Writers such as Barbara Tran, Christian Langworthy, Le Thi Diem Thuy, Mong-Lan, Le Bi,Thuong Quan, and Khe Iem are more concerned with their dual identities in America than with issues related to the social and political ruptures of the past. Writers such as Linh Dinh, Do Kh., and Nguyen Qui Duc go one step further: they travel to Viet Nam again and again in search of an elusive connection to a world they could otherwise have only imagined through patches of shifting memory.
In addition, the growing numbers of younger writers like those just mentioned, together with the passing of a generation for whom the old schisms are important, pose a dilemma for exile writers. If their audience becomes mainly the people in Viet Nam, they will have to adjust to the political sea change that has occurred there. As the saying goes, “Politicians last but a while; the people endure forever.” In any case, because the conservative wing of the overseas community opposes any visit to the homeland-its aim is the overthrow of the government in Viet Nam-a future literary audience is not even a blip on its political radar screen. And whenever any exchanges and contacts with Viet Nam take place, literary or otherwise, the conservative wing feels the need to exert a counterforce.
Hence, its “take-no-prisoners” stratagem of protest.
In its fight to gain control of the soul and future direction of the exile community, the conservative wing wants to hold fast to the past and to extend the past indefinitely into the future. It remains uninformed of what’s going on, not only in the literary community inside Viet Nam, but also among its own members. It is hardly in a position to build a path to the future. The moderate wing has left the past behind in its search for a future that is still open to change and possibility. This wing is composed of the best writers of the literary community overseas. It is well informed, not
only about diasporic literature, but also about all the literary movements in Viet Nam. The tragedy of all this is that, just as South Viet Nam was once torn endlessly by factions, the exile community, despite twenty-five years of living in the most advanced and democratic country in the world, remains very much a South Viet Nam in microcosm. The wounds of war are deep and fresh for some. But more enmity and conflict will not heal them.

Cultural Convergences
A thousand years enslaved by China

A hundred years trampled by France

Twenty years of civil war day by day

Our mother’s inheritance: a band of lost children

Our mother’s inheritance: a party of ingrates
It was out of unbearable pain over the suffering of his people that Trinh Cong Son wrote these words. What have we done to ourselves, to our people? In whose name do we have the right to commit these acts? What kind of children are we to have forgotten the way of our mother? What kind of descendants are we to have turned a blind eye towards the cultural treasure of the past, our mother’s most precious inheritance? These song lyrics are not words of condemnation, but of pain and sadness. They are a call to achieve self-recognition, to become aware of what we have all done, of how far we have strayed from the roots of our cultural inheritance.
In a way we are fortunate to have these words for they represent the deepest passion of the culture in defense of life and compassion-in defense of the defenseless. The political fight might have to be fought, the ideologues will argue; but let us be aware of the terrible cost to be paid and the absence of vainglory in it. Words from Trinh Cong Son’s songs seem to rise from the soil itself, cascading like wave after wave over the distant fields and creating an emotional space of such intensity that all arguments lose their hold except for those that advocate the need to alleviate the enormity of our pain.
Twenty-five years after the Vietnamese-American War ended, there is evidence that a cultural revival is steadily blooming in Viet Nam. Most informed people in Viet Nam understand that the socialist ethic has failed, that socialism has failed to create the new man fervently hoped for. The most trenchant analysis of society is offered not by those within the Party, but by those who have left it or come from the outside. The tradition of unflinching courage in the face of reality exemplified first by the old monks and scholars and later by the communists during the two Indochina wars is now exemplified by the ex-communists and today’s religious leaders.
Ready to risk their own lives, they make an attempt to remain true to the country’s inheritance: an ancient, deeply humanistic culture. They have become exiles in their own home. Interestingly, as Viet Narn has made substantial progress in raising the living standard of its people, many issues that concerned the writers of South Viet Nam prior to 1975-the place of the free individual in society, the nature ofgovernment itself, and so forth-are resurfacing. In this regard, when Nguyen Mong Giac’s Song Con Mua Lu (The Con River in the Season of Flood) was allowed to be reprinted in Viet Nam, many read it with quiet appreciation. Ho Quy Ly, which came out in Viet Nam in 2000, deals with similar subjects.
At the same time, Vietnamese writers overseas have finally been able to carve out a place in their adopted country. As the problem of basic survival has been resolved, they begin to face new and urgent questions about their identity and the degree of cultural homogenization that is possible or desirable. One of the characteristics of the literature of South Viet Narn prior to 1975-and, by extension, of the literature overseas today-was its spiritual seeking: a questioning of the individual’s place not just in the world, but beyond it. This characteristic is demonstrated by the fact that every year in the u.s., France, and Australia, overseas Vietnamese writers publish dozens of popular titles on Buddhism, Taoism, Confucianism, the inner life, self-training, and the occult. In the socialist literature produced from 1945 to 1987, that aspect was conspicuously absent, as the socialist writer was concerned only with matters of the material world; anything else was idle daydreaming, if not downright superstition. But today we see that hundreds of titles on traditional philosophies have been published in Viet Nam and have garnered a wide readership. This revival could be traced to the publication of the two-thousand-page Tho Van Ly Tran (Poetry and Prose of the Ly Tran Dynasties), the first volume of which appeared in 1977.
These interests in matters spiritual-and. by extension, the proper roles of government, politics, community, and ideology-are upland springs and eddies that eventually become wide rivers leading to the sea. In the manifesto for Hop Luu, Khanh Truong foresaw the coming together of two rivers.
That is the beginning of the new journey: the tasks of critical social reconstruction on the one hand and self-recognition on the other; both contribute to the conception of a genuine future yet to be discovered. Vietnamese, whether living in exile or in the homeland, look forward to a peaceful, unified, democratic, and prosperous Viet Nam-something they deserve after the conflicts of the last century. Only in a centered mind free of hatred and illusion-about either past or future-can a genuinely critical and passionate literature come forth.
I return, a mysterious dream

Like a child looking for a night of joy

The moon lights up the scar in my heart

A life forever bright with a longing that never dies

(“I Return,” To Thuy Yen)

Một ngàn năm nô lệ giặc Tàu
Một trăm năm đô hộ giặc Tây
Hai mươi năm nội chiến từng ngày
Gia tài của mẹ một rừng xương khô
Gia tài của mẹ một núi đầy mồ
(Ca khúc “Gia Tài Của Mẹ,” Trịnh Công Sơn)

Tiếng Gọi Lương Tâm

Trong suốt cuộc chiến tranh Việt-Mỹ (Vietnamese-American War), Trịnh Công Sơn có lẽ là người nhạc sĩ có tiếng nói mạnh, hùng hồn, bền bỉ và thành công nhất trong việc lồng vào những bản nhạc của ông những cảm xúc về những thảm kịch không nói lên được giáng xuống đầu người dân Việt, dù họ cư ngụ ở đâu hoặc thuộc thành phần chính trị nào. Việc thắng trận là mục đích của tất cả các phe tham dự. Rất ít người đã ghi nhận, hay được cho phép ghi nhận, ảnh hưởng chiến tranh đến những người nằm trong các giai cấp thấp nhất của xã hội. Nhạc Trịnh đem lại một sức lôi cuốn đặc biệt đến tất cả mọi người, mọi miền, mọi tầng lớp, từ Bắc đến Nam, từ thành thị đến thôn quê, dù giàu hay nghèo. Và cũng chỉ vì cái sức thu hút mãnh liệt của nhạc Trịnh, ông đã bị mọi đảng phái chính trị kết án. Với mục đích kéo dài cuộc chiến – tất cả các chính trị gia đương thời đều có mục đích này – người ta đã phải cúi mặt làm ngơ trước những biến cố xảy đến người dân, đất nước và nền văn hóa. Trịnh Công Sơn đã không làm thế được.

Cuộc chiến nào cũng đòi hỏi con người lựa chọn đứng về một bên. Ở miền Nam, Trịnh Công Sơn và một số văn nghệ sĩ khác luôn luôn đi sát viền ranh giới được phép; tuy nhiên, phần lớn các văn nghệ sĩ miền Nam, dù cố ý hay bị nhu cầu cấp bách của hoàn cảnh – đã phải chọn lựa chỗ đứng. Tại miền Bắc, việc các văn nghệ sĩ phải ủng hộ chính phủ và Đảng trong cuộc chiến chống Mỹ, đó là một điều không được nghi ngờ và cũng không được truy vấn. Năm 1975, khi Việt Nam thống nhất, các văn nghệ sĩ miền Nam, những người đã chọn thế đứng chống đối miền Bắc, và còn bị kẹt lại trong nước, đã bị bắt vào những trại “học tập” để “cải tạo tư tưởng”.

Chỉ có một số ít văn nghệ sĩ thích nghi được với đời sống mới dưới chế độ cộng sản. Hầu hết những văn nghệ sĩ này đã bỏ nghề viết, sinh sống bằng đủ thứ nghề. Hàng trăm người đã quyết định liều chết tìm cuộc sống lưu vong, đặt số phận vào cơn sóng gió rủi may của biển.

Năm 1979 là năm đánh dấu một giai đoạn phát triển mạnh của nền văn học di dân Việt Nam. Với một con số khổng lồ, những “thuyền nhân” đặt chân lên đất nước Mỹ đã thay đổi đường lối tư duy của các văn nghệ sĩ lưu vong đến xứ này trước khoảng thời gian đó. Trước đó, họ phần lớn viết về nội tâm vì cảm thấy bị cắt lìa khỏi quê hương. Tuy nhiên, qua các văn nghệ sĩ mới vượt thoát này, họ bắt đầu hiểu biết đến những tình trạng tệ hại ở quê nhà. Những văn nghệ sĩ đợt-một, với sự thách thức của các câu chuyện đầy hung bạo, đói khổ, và thiếu tự do; những điều kiện đưa đến sự ra đi hàng loạt của những người đi đợt-hai, thả số mạng cho biển cả, sống sót những cuộc tấn công của thủy phỉ, héo hon chờ đợi trong những trại tỵ nạn; họ đã chuyển năng nỗi cô đơn của họ sang một sứ mạng mới. Họ nghĩ rằng họ là những người duy nhất có thể duy trì một quốc gia Việt Nam mà họ từng sống, từng biết, từng yêu mến, dù chỉ còn trong trí nhớ; và có thể bàn giao lại cho những thế hệ kế tiếp. Điều này đánh thức cái ước muốn một nền văn hóa lưu vong – một nền văn hóa có thể bảo trì và bảo vệ nguồn gốc văn hóa chân chính Việt Nam. Một số tạp chí văn học và thảo luận văn chương bắt đầu xuất hiện trong thời đại này, và trở thành nền móng cho nền văn học lưu vong. Mai Thảo, người đàn anh đầu đàn dẫn đường giới văn nghệ sĩ miền Nam Việt Nam, đặt chân đến Mỹ vào năm 1978. Vào tháng 7 năm 1982, ông ra mắt tờ tạp chí văn học có uy tín đầu tiên của người Việt di cư trên đất Mỹ. Những lời nói của ông trong buổi ra mắt tạp chí đã tả rõ cái nhiệt huyết trong giới văn nghệ vào lúc đó:

Đối với tôi, tình yêu tổ quốc và lòng thương cảm những tai ương lớn nhất của nước nhà sẽ luôn luôn là ngọn đuốc huy hoàng dẫn đường sáng cho các hoạt động văn nghệ. Và không có kim chỉ nam nào thay thế được chúng. [1]

Giữa các năm 1986 và 1989, các hoạt động văn hóa tha hương nở rộng. Nguyễn Mộng Giác gọi thời kỳ này là thời kỳ văn nghệ hoàng kim. Mãnh liệt nhất lúc đó là ý thức rằng các cộng đồng lưu vong sẽ là các trung tâm chống đối chế độ cộng sản, và là công cụ duy nhất đem lại hy vọng đến cho dân chúng còn sống tại Việt Nam,

Nhưng đã có một kẽ nứt trong những nhiệt tâm đó. Tháng 12 năm 1986 là tháng đánh dấu sự khởi đầu của chính sách Đổi Mới của chính phủ Việt Nam. Chính sách này với những chủ ích sửa đổi và nới lỏng việc kiểm duyệt đã phân hóa văn giới hải ngoại. Với niềm tin là chính sách trên chỉ là một cái thủ đoạn bịp bợm, những nhóm bảo thủ quá khích, điển hình là nhóm Làng Văn và những tờ báo công chúng địa phương, lên tiếng kêu gọi mọi người tăng gia cảnh giác. Những nhóm ôn hòa thì hoan nghênh những thay đổi đầy hứa hẹn từ chính sách Đổi Mới, và lựa chọn một thế đứng rộng rãi hơn, với một thái độ chờ đợi.

Cái nứt rạn đó đột nhiên trở thành một vấn đề trong thập niên 90. Nó mở rộng ra, đào sâu hố chia rẽ, và cho đến ngày nay vẫn chưa có được sự hòa giải trong văn giới . Trong khi nhóm quá khích, với sự ủng hộ của một loạt văn nghệ sĩ mới đến qua diện H.O, tăng gia các hoạt động chống cộng, thì nhóm ôn hòa lại đi ngược chiều, thiên về những hoạt động hòa giải đối thoại. (H.O là chương trình của chính phủ Mỹ cho phép các quân nhân công chức chính phủ Việt Nam Cộng Hòa cũ được nhập cư sau khi họ được trả về từ các trung tâm học tập cải tạo). Tháng 10 năm 1991, Khánh Trường, một cựu quân nhân nhảy dù, tổ chức tờ Hợp Lưu, và công bố mục đích ấn hành các sáng tác của tất cả các văn nghệ sĩ, bất kỳ là họ còn ở trong nước hay ở hải ngoại. Chỉ tiêu của Hợp Lưu là hủy bỏ đường lối chia rẽ thù hằn, chủ trương “hợp giòng”, phối hợp những đặc thù nhất của văn hoá với ý thích độc giả. Tháng 6 năm 1992, tạp chí Trăm Con, chủ bút là Trần Sa, với chiều hướng hoạt động tương tự , xuất hiện tại Montreal, Gia nã đại. Cả hai tạp chí trên đều bị Làng Văn kết án là những công cụ tuyên truyền cho Hà nội.

Những vết thương sâu chưa lành của cuộc chiến tranh tư tưởng kéo dài, theo đó lại khơi mở rộng vì những vị thế đối lập này. Đôí với một số người, Đổi Mới đưa đến một cơ hội để cộng đồng lưu vong duyệt xét lại thế đứng chống cộng chống chính phủ ở quê nhà; đối với một số người khác, thì nó lại trở thành một điều kiện cần tăng cường thế đứng chống cộng của họ. Những người mới nhập cư xứ Mỹ theo dạng H.O nhanh chóng gia nhập các đoàn thể điạ phương và chủ trương đường lối tuyệt đối không liên hệ với Việt Nam: “không du lịch, không gửi quà giúp đỡ, không hợp tác”. Khánh Trường, Nguyễn Mộng Giác, và Nguyễn Xuân Hoàng, ba người chủ bút của ba tạp chí văn học hàng đầu hải ngoại, có lúc đã bị giới báo chí địa phương lên án là thân cộng.

Tháng 10 năm 2000, Hoàng Ngọc Hiến, một nhà phê bình có tiếng tăm và được kính trọng tại Viêt Nam, sống ở Mỹ sáu tháng để tham khảo nền văn chương lưu vong. Nguyễn Huệ Chi, một nhà biên khảo nổi tiếng quốc tế về văn hoá cổ điển và đương đại cũng như triết học Việt Nam, cũng nôí gót sang Mỹ vào tháng 3 năm 2001. Cả hai đã du hành khắp các tiểu bang Mỹ và hội thảo với những văn nghệ sĩ lưu vong nổi tiếng sinh sống tại Texas, District of Columbia, và California. Đấy là những lần đâu tiên mà các văn nghệ sĩ trong và ngoài nước có những cuộc đối thoại thẳng thắn và chân thật. Và họ khám phá rằng họ có những điểm tương đồng, đáng kể nhất là áp lực tuân chỉ. Khi những tạp chí văn học hàng đầu ngoài nước như tờ Văn Học, Hợp Lưu và Tạp Chí Thơ đăng tải những bài viết có giá trị của Hoàng Ngọc Hiến và Nguyễn Huệ Chi, phe quá khích tố cáo là cả hai đều là “những cán bộ cao cấp cộng sản” và nhiệm vụ của họ là “viết lại những trang sử của người tỵ nạn”. Chuyến đi Mỹ của họ bị ghép nhãn hiệu là một phần của “mưu đồ cộng sản với chủ đích xâm nhập cộng đồng lưu vong”.

Sự đối lập này khơi rõ sự phân hóa sâu đậm của cộng đồng người Việt hải ngoại. Và với Việt Nam mỗi ngày càng hội nhập hơn vào cộng đồng thế giới, phái chống cộng quá khích càng cảm thấy bị de dọa. Mỉa mai thay, họ thấy tất cả mọi việc đều có dính líu với chính trị, và gán cho những người đi khác chỉ tiêu hoạt động của họ là kẻ thù – một nhận thức giống hệt như việc họ phán đoán những ngươì đối lập của họ là đã có lối nhìn thiển cận đó. Một số văn nghệ sĩ lưu vong thì châm biếm gọi cuộc tranh chấp tư tưởng này là một hí trường.

Để tìm hiểu và giải thích thêm về tiếng gọi lương tâm thiết tha của Mai Thảo, và sự chống đối dữ dội của phe đối lập, ta phải đi ngược giòng thời gian.

Xung đột của các thế giới và thế giới quan

Võ Phiến, một trong những tên tuổi hàng đầu của nhóm các nhà văn miền Nam lưu vong, trong tập Hai Mươi Năm Văn Học Miền Nam, 1954-1975: Tổng Quan, đã lưu ý độc giả đến sự vắng bóng của người nông dân trong các tác phẩm văn học miền Nam trong những thập kỷ đó. Ngoại trừ một ít trường hợp, người nông dân, nếu có xuất hiện như là một nhân vật, chỉ là những hình ảnh mờ nhạt, thiếu chiều sâu. Đây là một khám phá đáng giật mình dựa trên sự kiện 80% dân số Nam Việt Nam là nông dân trong giai đoạn này.

Chúng ta làm thế nào để giải thích tình trạng dị thường này? Tại làm sao văn chương của miền Nam Việt Nam có thể phản ánh suy tư và quan tâm của chỉ 20% dân số — những người sống an toàn trong đô thị, cách ly những bom những pháo và những đe dọa thường xuyên của lằn đạn réo? Sài gòn và nhiều thành thị khác của miền Nam vào thời điểm đó [trước 1975] giống như những hòn đảo thanh bình và tiện nghi trong một biển lửa mà chúng [những hòn đảo] ngoảnh mặt làm ngơ. Được bảo vệ bởi lực lượng quân sự Hoa Kỳ và nuôi sống bởi viện trợ hào phóng của Mỹ, những thành phố này mang dáng dấp của những tô giới thượng lưu trong vùng đất nghèo khổ của những đất nước kém mở mang. Phần lớn văn giới thành phố chỉ quan tâm đến những vấn đề thích hợp với một xứ sở không chiến tranh, hoặc ít nhất, không phải chiến đấu cho sự sống còn của mình. Không giống như đồng bào của họ ở thôn quê, sinh mạng của những nhà văn nghệ sĩ này chưa bao giờ bị đe dọa. Họ có thể không chấp nhận cộng sản, vì nó như một ám ảnh trừu tượng, và thực sự, chỉ nhấp nhoáng chạm vào đời sống hằng ngày của họ. Trái lại, tham nhũng của quan chức chính quyền và sự suy đồi của những giá trị văn hóa bởi sự hiện diện của lưc lượng quân sự ngoại quốc khổng lồ thì rõ ràng và cấp bách hơn. Trong nhiều phương diện, tác giả thành thị bị sập bẫy bởi một lịch sử không do chính họ lựa chọn: họ không thể toàn tâm ủng hộ những người tuyên bố đang chiến đấu nhân danh họ [chính quyền Sài Gòn] hoặc họ hoàn toàn cách ly với [chính quyền Sài Gòn]. Họ cũng không thể rời bỏ sự an toàn của đô thị để tham gia lực lượng du kích trong rừng, mà cũng không thể thẳng thừng chối bỏ và lên án những người vào bưng chiến đấu bởi vì không một ai có thể phủ nhận được nhiệt tình, cống hiến, và hy sinh của phía bên kia hay sự đồi trụy của phe họ! Đã bất tuân và cứng đầu từ lâu, chính phủ Nam Việt Nam cho phép họ sáng tác theo một cung cách bất tuân chỉ và hoài nghi, một điều đã vắng bóng ở miền Bắc, và tiếp tục vắng bóng sau năm 1975.

Tương phản với những xa hoa chỉ thấy được trong xã hội văn minh – tính bất định như trong nhân vật Hamlet, nỗi tự vấn và hoài nghi hiện sinh – là lòng quyết tâm, như để tự khẳng định, của những người vất vả trên những đồng lúa cặm cụi, sống chui rúc trong địa đạo, mỗi ngày lại phải đương đầu với việc có thể bị bắt giữ hay giết hại, mà không có không lực ngoại bang hay quân đội đồng minh nào sẵn sàng nhảy vào cứu viện. Một tướng lãnh hoặc chính trị gia Nam Việt Nam có thể có một đời sống sang trọng trong một biệt thự Tây, hưởng thụ tất cả những tiện nghi của xã hội tân tiến, kể cả nhiều ‘gia nô’ chạy việc cho ông ta. Trái lại, một tướng lãnh hay chính ủy của lực lượng giải phóng sống trong rừng sâu, trong một túp lều hay dưới địa đạo, và có thể chịu đói khát hàng tháng trời cùng với bộ đội của họ. Ông ta không có những vật dụng, biểu tượng của thế giới thượng đẳng: không TV, không xe hơi, không tin tức về đời sống thượng lưu. Trái tim ông cháy bỏng với một ước muốn duy nhất: giữ gìn sinh mạng thuộc cấp, hoặc ít nhất, làm kéo dài sinh mạng của họ càng lâu càng tốt. Ông trải qua nhiều kinh nghiệm đau thương chứng kiến đơn vị của ông đối diện sự hủy diệt của B-52 rải thảm, bom lửa, pháo hạm, và trọng pháo.

Ông tin rằng tất cả những thống khổ của ông và của những người dân quê thân thiết của ông là bắt nguồn từ những người miền Nam Việt Nam và những “quan thầy” Mỹ, những người sinh hoạt thoải mái phía sau những vòng đai an ninh bao quanh các thành phố. Bởi vì lực lượng giải phóng có nhân viên tình báo cài đặt ở những cơ quan cao cấp nhất của chính quyền miền Nam, các tướng lãnh sống trong rừng biết được tư thế tay sai của miền Nam theo một khía cạnh mà hầu hết công dân của ‘nó’ không thể biết được. Người nào biết thì không bao giờ công khai thừa nhận – một thí dụ mỉa mai về câu nói của Lão Tử, ‘kẻ biết thì không nói; kẻ nói thì không biết.’

Sau cuộc chiến, trong giai đoạn từ 1975 đến 1986, khi kinh tế đất nước xuống dốc nặng nề, một sự tuột dốc vô cùng thê thảm cho hầu hết dân miền Nam, đặc biệt là những thị dân. Trái lại, đối với những người đã từng trải qua đói khát và thèm muốn ở trong rừng khi còn chiến tranh, cuộc sống thiếu thốn như thế vẫn đáng ưa hơn những gì họ đã từng trải qua. Do đó, cái kết quả cọ xát không chỉ đơn thuần giữa hai ý thức hệ, nhưng còn là giữa hai thế giới sống hoàn toàn khác biệt, trong đó ngay cả ý nghĩa của ngôn ngữ [đời sống] cũng không đồng nhất. Ở một thế giới, chỉ để được sống trong hòa bình, có cơm ăn (bất kể đơn sơ hoặc không ngon miệng), có áo mặc, không phải nằm trong hầm hố đã là những thành tựu, và là niềm tự do ngọt ngào cho kẻ sống sót. Ở một thế giới kia, những người sống trong tiện nghi trước đó, nay lại bận tâm với sự thất trận, sự mất mát của tự do cá nhân đã họ có được trong đời sống của một xã hội đô thị tân tiến.

Với tâm trạng lừng khừng (existential ambivalence), các tác giả miền Nam còn lại trong nước sau 1975 bị xem là những kẻ bất tuân chỉ (nonconformist) và do đó có khả năng trở thành mối đe dọa cho viễn cảnh mới của chế độ xã hội chủ nghĩa (the new socialist vision), một chế độ vốn xem sự dễ bảo là một trong những dấu ấn đặc thù. Nhiều tác giả đã không chạy trốn khi Sài Gòn thất thủ, tin rằng thống nhất sẽ mang lại hòa bình, tha thứ, và ước vọng cùng chung sức xây dựng lại một đất nước rách nát. Hy vọng đó nhanh chóng tan vỡ. Những kinh nghiệm trong trại cải tạo, nơi họ bị đối xử không phải như là những cá nhân bị vướng bẫy thời cuộc mà là bọn phản bội hợp tác với đế quốc, đã để lại một vết thương đau đớn khó phai trong họ.Từ cái giếng sâu của ký ức đắng cay trào lên nền văn chương của người Việt hải ngoại hôm nay, vốn, trong nhiều phương diện, là sự tiếp tục và nối dài của văn học Nam Việt Nam trước 1975.

Gián đoạn văn hóa

Sự xung đột văn hóa Việt nam có một lịch sử lâu dài hơn nữa. Nó khởi đầu từ thế kỷ 15, với sự chia cách ngấm ngầm trong văn hóa, đến cuối thế kỷ 19 đã lớn lên một cách đáng kể, và tới cuối thế kỷ 20 đã trở nên rất cụ thể.

Ngày nay, dù Việt nam đã thống nhất, với dân số hơn 78 triệu trong nước và hơn 2 triệu tha hương ở ngoại quốc; nhưng thực ra, đang có nhiều “nước Việt nam nhỏ” – về văn hóa, tôn giáo và chính trị – được thành hình, nuôi dưỡng và cách biệt trong thế kỷ trước bởi những lực lượng chính trị khác nhau, cả từ trong và ngoài nước. Sự thành lập những “nước Việt nam nhỏ” này, đầy chia rẽ sâu đậm, bắt nguồn qua ba giai đoạn chính trong tiến trình làm đổ vỡ và gián đoạn văn hóa.

Trong The Birth of Vietnam, Keith Taylor định rằng nước Việt nam bắt đầu từ thế kỷ 3 trước Tây lịch. Tuy nhiên, Việt nam trở thành một nước mạnh dưới đời Lý Trần, từ thế kỷ 11 tới 15. Ba cuộc chiến oanh liệt xua đuổi xâm lăng từ Mông cổ, sự đoàn kết nền văn hóa địa phương, tập trung quản trị hành chính, và trên hết, khuyến khích văn chương trổ hoa là di sản từ thời đại này. Đóng vai trò chủ yếu trong những sự kiện này là một giảng dạy độc nhất từ Tam Giáo Đồng Nguyên, thống nhất ba niềm tin Phật, Khổng, Lão với phong tục địa phương. Nhiều nhà trị vì, đã không chỉ là những vua chúa mà còn là những Thiền sư, dẫn dắt quốc gia với lòng độ lượng, vị tha và sáng tạo chưa từng thấy trong lịch sử Việt nam.

Sự gián đoạn đầu tiên xảy ra vào đầu thế kỷ 15. Theo mô hình quản trị hành chính Trung quốc, để củng cố quyền hành, triều đại nhà Lê đẩy mạnh Khổng giáo trở thành chủ nghĩa chính cho quốc gia. Những nhà sư Phật giáo, vì không còn được trọng đãi trong triều đình, trở về làng thôn tiếp tục truyền thống giảng dạy với giai cấp nông dân. Vua chúa trị vì với giúp đỡ từ giới quan cấp, trong đó các học giả chỉ được bổ nhiệm sau khi đỗ được những kỳ thi dựa trên Tứ Thư Ngũ Kinh của Khổng giáo. Dần dần, tâm tính trí thức trong nước trở nên trọng giáo điều hơn, và bớt dung thứ. Không khí tự do, tính bao gồm, và sự khoan dung – vốn thịnh hành nhờ ảnh hưởng từ Phật giáo – tan dần, dẫn tới cuộc nội chiến nhà Mạc, Trịnh, Nguyễn từ thế kỷ 16 tới 18.

Trong bài luận “Văn hóa như Mô hình Phát Triển”, Nguyễn Huệ Chi miêu tả hai mô hình quản trị trong thời đoạn này của lịch sử Việt nam. Mô hình thứ nhất, triều đại Lý Trần, có tính đa nguyên, tự do thoải mái và dung hợp, trong đó Phật, Khổng, Lão giáo cùng sống chung và đua nở. Mô hình thứ nhì, dưới triều Lê Thánh Tông, độc triết (chỉ có Khổng giáo), độc quyền và phi tự nhiên. Ông ta cho rằng mô hình thứ hai – dẫu đã lớn mạnh được, trong một thời gian ngắn – không thích hợp với nền văn hóa tự nhiên của Việt nam. Ông kết luận rằng “văn hóa Việt nam, trong quá khứ cũng như trong hiện tại, dầu có thể cần thời gian nhưng luôn chắc chắn, sẽ âm thầm gạt bỏ vào rác rưởi những hiện tượng đi trái ngược lại luật lệ của nó.” Tuy nhiên, việc tranh giành giữa hai mô hình quản trị này đã tạo nên giai đoạn đầu cho sự gián đoạn văn hóa.

Sự gián đoạn văn hóa thứ nhì bắt đầu từ Hòa Ước Patenotre vào năm 1884, đánh dấu Việt nam mất chủ quyền, khởi đầu cho 80 năm thực dân Pháp. Trong giai đoạn này, mọi nổi dậy từ giới trí thức đều thất bại, bị quân đội Pháp và cộng tác Việt đè nát liên tục và tàn nhẫn. Những thất bại này đưa đến và kéo dài sự thiếu tự tin trong nước về giá trị của gia tài văn hóa Việt nam. Cả Phật giáo và Khổng giáo xem như không thể đưa ra được lời giải đáp cho cuộc khủng hoảng quốc gia này. Khi tiếng Pháp trở thành ngôn ngữ chính thức trong chính quyền thực dân và hệ thống giáo dục, một thế hệ mới của người trẻ Việt nam tìm cách khôi phục lại nền độc lập qua những giảng dạy Tây phương; qua đó, họ đã không còn hi vọng vào tài nguyên từ văn hóa cổ truyền, tạo nên một chia cắt giữa cũ và mới. Qua việc củng cố vị thế của Công giáo, xem nó như một cộng viên tín nhiệm để duy trì chính sách thực dân, Pháp đã tạo nên một quốc gia ngay trong một quốc gia, khiến sự phá vỡ văn hóa trở nên tệ hại hơn nữa.

Việc này dẫn đến Phong trào Văn Thân, trong đó Công giáo Việt nam và người Việt nổi loạn, dưới sự lãnh đạo từ giới trí thức, giết hại lẫn nhau. Văn hóa Việt cổ truyền, giáo dục Tây phương, và tín ngưỡng Công giáo trở thành ba hòn đảo khác nhau, với mỗi cách nhìn riêng, cách diễn dịch quá khứ riêng, niềm hi vọng khác nhau về tương lai, và ý niệm ái quốc riêng tư. Họ như ba chiếc tàu trôi qua đêm trên vùng biển trước kia gọi là Việt nam thống nhất.

Sau chiến thắng Điện Biên Phủ, cộng sản tin rằng chủ điều của họ là mô hình quản trị duy nhất có thể xóa tan được vết nhơ của 80 năm thực dân. Đầy tự tin và lòng tin tưởng thành thực không gì lay chuyển vào tương lai, giới lãnh đạo cộng sản theo đuổi việc làm suy nhược nền tảng văn hóa cũ, xem nó như một cản trở cho cuộc thăng tiến xã hội, và từ đó nuôi dưỡng sự gián đoạn thứ ba trong lịch sử Việt nam. Theo đúng tình trạng liên hệ quốc tế đương thời, Công giáo và cộng sản trở nên hai đối thủ chống nhau quyết liệt nhất. Hơn hai trăm ngàn giáo dân Công giáo rời Bắc vào Nam, tham dự cuộc chiến chống cộng sản “vô thần”. Chưa bao giờ trong lịch sử VN có một chia rẽ chính trị sâu đậm như thế. Trên phương diện văn hóa, đã không còn một nước VN thống nhất. Nước Việt trở thành một vùng chiến thu nhỏ của, theo lời Samuel Huntington, “xung đột giữa những nền văn minh”.

Chiến tranh Việt-Mỹ đào sâu thêm sự chia rẽ này tới một mức độ chưa từng thấy, phô rõ hơn những dị biệt giữa nhiều “nước VN nhỏ” khác. Tâm tính dung hòa, tha thứ và lòng chấp nhận ý kiến bất đồng – theo giảng dạy từ Tam Giáo Đồng Nguyên, thịnh hành dưới thời Lý Trần – bị đánh vỡ mãnh liệt, nuôi dưỡng mầm hạt cho những giáo điều tôn giáo, không dung thứ, và sự chuyên chế. Một nền văn hóa, đã nhiều lần được chuyển hóa sâu đậm, bây giờ đang bị đe dọa dưới nguy cơ có thể đánh mất tự tính mềm dẻo và khả năng tìm thấy vị thế tương đồng. Chúng ta vẫn có thể thấy được hậu quả từ những chuyển hóa về lịch sử và văn hóa này, trong nước VN và trong cộng đồng người Việt tha hương, mặc dầu qua những đường hướng liên hợp mới; tác động từ những tiếp xúc gần đây với thế giới bên ngoài; và sự phục hồi tinh thần tôn giáo, đã phần nào đã xây dựng lại được tính khoan dung và sự hòa hợp trong thời đại Lý Trần.

Tự Kiểm và Tái Thiết

Một vài sự kiện xảy ra trong thập niên chín mươi đã khiến cho cộng đồng [người Việt] lưu vong phải tái định lại lập trường một cách nghiêm khắc. Đứng đầu trong những sự kiện này là sự xuất hiện của những tác phẩm có tầm vóc thế giới: thí dụ như, những truyện ngắn của Nguyễn Huy Thiệp (đặc biệt là Không Có Vua, Tướng Về Hưu, Những Bài Học Nông Thôn), Nỗi Buồn Chiến Tranh của Bảo Ninh, Những Thiên Đường Mù của Dương Thu Hương, Thiên Sứ của Phạm Thị Hoài, Đường Xa của Nguyễn Duy, và gần đây nhất Chuyện Kể Năm 2000 của Bùi Ngọc Tấn.

Rõ ràng là, có một niềm tin của một số người trong cộng đồng lưu vong không thể còn giữ gìn được nữa: là những tác giả từ Việt Nam đều viết mướn cho Cộng Sản, và văn chương của họ không có gì đáng để chú ý, và cộng đồng Việt Nam hải ngoại là hy vọng duy nhất có thể tiếp tục một nền văn chương Việt Nam xác thực – như Mai Thảo đã từng thiết tha tin tưởng. Sự thật là có một số tác phẩm phê bình sâu sắc về mặt trái của xã hội chủ nghĩa viết bởi những người lớn lên và từng sống dưới chế độ đó, không phải từ cộng đồng Việt Nam lưu vong. Để tóm tắt lại một câu nói phổ biến: những người có kinh nghiệm với xã hội chủ nghĩa qua thập niên sau chiến tranh hoặc những trại cải tạo thì chắc là chỉ biết da ngoài của nó, còn những người lớn lên và đúc thân từ nó thì có thể phát biểu về nó từ cốt tuỷ. Sau khi đọc Chuyện Kể Năm 2000 của Bùi Ngọc Tấn, Lam Chương, một tác giả có tiếng của những mẩu truyện miền Nam, một cựu quân nhân chỉ huy biệt động của Quân Đội Việt Nam Cộng Hòa, quyết định là anh sẽ không sáng tác về kinh nghiệm của anh ở trại cải tạo nữa.

Sự kiện thứ hai đáng lưu ý khiến cho cộng đồng [người Việt] lưu vong phải tái định lại lập trường là sự thành công và ảnh hưởng của một số tạp chí văn học, nhất là tờ Hợp Lưu của Khánh Trường, tờ Văn Học của Nguyễn Mộng Giác, tờ Văn của Nguyễn Xuân Hoàng, và tạp chí Thơ của Khế Iêm. Những tạp chí này không những đăng sáng tác của những cây viết hải ngoại mà còn đăng sáng tác của các ngòi viết trong nước, một đường lối hoạt động mà phe quá khích chính trị lớn tiếng của cộng đồng [người Việt] hải ngoại lên tiếng kết án là “cộng tác với địch” hay tệ hại hơn “cộng sản giật dây”. Những chủ trương xuất bản của những tạp chí này ngày càng phản ảnh một sự đồng quy mềm dẻo về quan điểm – tuy ở đây không có nghĩa là thống nhất quan điểm. Hợp Lưu và Thơ có một số độc giả đáng kể ở Việt Nam, mặc dù cả hai cũng như hai tạp chí kia không được phép lưu hành. Tờ Hợp Lưu có tiếng là có nhiều bài vở sáng tác sắc sảo và đủ thể loại, còn tạp chí Thơ thì có tiếng về những bài dịch đặc sắc về những lý thuyết văn học và thảo luận phương hướng mới Tây phương, mà văn giới tại Việt Nam ít có cơ hội tìm đọc.

Sự gia tăng đều đặn của những quan điểm độc lập và toàn bộ [không riêng biệt] từ trong nước Việt Nam, điển hình là đề nghị của Nguyễn Huệ Chi biên soạn một hợp tuyển văn chương Việt Nam, là một khuynh hướng nhằm bắc cầu qua hố thẳm phân ly giữa các cộng đồng. Ông ta nhận định rằng cả nền văn chương trước-năm-1975 tại Nam Việt Nam và nền văn chương Việt Nam hải ngoại đều thuộc vào nền văn chương nước Việt, điều này không thể chối cãi được, và chúng phải được thẩm định, đánh giá nghiêm trọng và có mặt trong những hợp tuyển tương lai. Đây không phải là một lời đề nghị qua loa, vì với chức vụ là Trưởng Ban Văn Học Cổ Cận Đại kiêm Ủy viên Hội đồng Khoa Học Viện Văn Học, Nguyễn Huệ Chi đã có trách nhiệm soạn thảo một số lớn các bộ sách thuộc tập hợp tuyển văn chương này.

Sự gia tăng tiếp xúc giữa cộng đồng hải ngoại và quê hương qua những chuyến về thăm nhà, và quan trọng hơn, những chuyến công du trao đổi văn hoá cũng phụ sức phá vỡ những bức tường chia rẽ do những ký ức dai dẳng và kinh nghiệm đấu tranh tạo ra. Trong lúc đó, thế hệ những người viết trẻ tha hương lại càng không muốn nhắc lại cái hố chia rẽ giữa nước nhà và cộng đồng hải ngoại. Những cây viết như Barbara Tran, Christian Langworthy, Le Thi Diem Thuy, Mong-Lan, Le Bi, Thuong Quan, và Khế Iêm quan tâm đến cái cá tính lưỡng đôi [dual identities] tại Hoa Kỳ hơn là những vấn đề liên quan đến sự gẫy đoạn xã hội và chính trị từ quá khứ. Còn những cầm bút như Đinh Linh, Đỗ Kh. và Nguyễn Quý Đức thì đi xa hơn: họ về viếng thăm Viet Nam lần này qua lần khác, đi tìm cái mối dây mảnh mai nối đến một thế giới mà họ chỉ có thể tưởng tượng đến từ bãi ký ức nay thay mai đổi.

Còn có một vấn nạn khác cho những người cầm bút lưu vong là con số gia tăng của các cây viết trẻ như trên, và sự hao hụt các cây viết lão làng ủng hộ chiều hướng phân ly cũ. Nếu các độc giả của họ là những người còn sống ở Việt Nam, họ phải thay đổi để thích ứng với làn sóng thay đổi chính trị đang xảy ra [tại nước nhà]. Như một câu cách ngôn: “kẻ làm chính trị chỉ sống một thời, còn người dân thì sống đời đơì”. Như vậy, dù phe bảo thủ quá khích của cộng đồng [ngươì Việt] hải ngoại chống đối tất cả những cuộc du hành về thăm quê – chủ đích của họ là lật đổ chính quyền hiện tại ở Việt Nam – giới thưởng lãm văn học tương lai không có một dấu tích nào, dù chỉ là dấu chấm nhỏ, trên mặt màn ra-đa chính trị dò đường của họ. Và mỗi khi có một sự trao đổi văn hóa hay tiếp xúc với Việt Nam, dù có liên quan đến văn học văn chương hay không, phe bảo thủ quá khích cần phải biểu dương lực lượng chống đối. Điều đó dẫn đến chiến lược “không-bắt-giữ-tù-binh” (“take-no-prisoner”).

Trong cuộc tranh chấp nhân tâm và định hướng của cộng đồng tha hương hải ngoại, phe bảo thủ quá khích muốn bám chặt lấy quá khứ và dẫn nó chạy dài đến tương lai. Họ không nắm rõ được tình hình hoạt động văn học của văn giới trong nước, cũng không rõ hoạt động của những người cầm bút theo phe họ. Đó không phải là một vị thế để xây dựng con đường đưa đến tương lai. Phe ôn hoà trong khi đó đã bỏ lại quá khứ đằng sau, đi tìm một tương lai với chiều hướng mở rộng vòng tay và thử nghiệm. Phần lớn những cầm bút hải ngoại xuất sắc nhất thuộc vào phe ôn hòa; họ am tường các hoạt động văn hoá, từ cả văn chương lưu vong đến những trường phái văn hoá tại Việt Nam. Cái bi kịch ở đây là cộng đồng [ngươì Việt] lưu vong, mặc dù đã sống 25 năm tại một quốc gia văn minh dân chủ tiên tiến nhất trên thế giới, vẫn sống như là một miền Nam Việt Nam thu nhỏ, như một miền Nam Việt Nam cũ với các đảng phái cấu xé tranh dành. Đối với một số ngươì, vết thương chiến tranh vẫn còn sâu đậm và vần còn mới. Những vết thương đó sẽ không hàn gắn được nếu sự thù hằn và sự tranh chấp vẫn gia tăng.

Hội tụ văn hóa

Một ngàn năm nô lệ giặc Tầu,
Một trăm năm đô hộ giặc Tây,
Hai mươi năm nội chiến từng ngày
Gia tài của mẹ, một bọn lai căng
Gia tài của mẹ, một lũ bội tình

Trịnh Công Sơn viết nên những tâm sự đó từ nổi thống khổ cực cùng của dân tộc. Chúng ta đã gây hại đến chính mình, đến dân tộc mình ra sao? Chúng ta nhân danh ai để có những hành động đó? Chúng ta thuộc giống nòi nào khi vội vàng quên đi lối sống của mẹ? Chúng ta thuộc loại hậu nhân nào khi nhắm mắt khước từ di sản văn hóa của quá khứ, gia tài quý báu nhất của mẹ? Ca từ không là lời kết án mà là hiện thân của nỗi đau khổ và sự buồn bã. Chúng là tiếng gọi thức tỉnh nhận thức cá nhân, để hiểu rõ những điều chúng ta đã làm, đã cách ly bao nhiêu khoảng cách từ cội nguồn di sản văn hoá của chúng ta.

Trên một phương diện nào đó, chúng ta rất may mắn khi có được những dòng chữ này vì chúng đại điện cho nỗi đam mê sâu khắc của nền văn hóa bảo vệ cuộc sống và lòng trắc ẩn – bênh vực cho kẻ yếu. Trận chiến chính trị chắc sẽ phải xảy ra, các nhà tư tưởng sẽ vẫn tranh luận; nhưng ta phải ghi nhận cái giá khủng khiếp phải trả, cái giá kiêu hãnh tự đắc sẽ mất trong cuộc giao tranh. Ca từ của Trịnh Công Sơn mọc lên từ đất, chảy dồn dập như sóng phủ sóng trên những cánh đồng xa, tạo một vùng xúc cảm mãnh liệt lật đổ tất cả những cuộc tranh luận, trừ những cuộc đấu tranh nào khuyến khích việc xoa dịu nỗi đau to tát của chúng ta, một điều cần thiết.

Hai mươi lăm năm sau hồi kết thúc chiến tranh Việt-Mỹ, Việt Nam đang có những dấu hiệu hồi sinh văn hóa. Phần lớn những người am tường tình hình chính trị hiểu rằng thuyết xã hội chủ nghĩa đã thất bại, và xã hội chủ nghĩa đã không thể tạo dựng nên cái mới mà con người thiết tha mong đợi. Không phải là đảng viên, mà chính những người đã bỏ xứ ra đi hoặc đứng ngoài cuộc đưa ra những phân tích xã hội sắc bén nhất. Truyền thống can cường không nao núng trước hiện thực được minh họa, khởi đầu bởi các thiền sư cao tuổi và các đấng học giả; tiếp theo bởi các đảng viên cộng sản trong hai cuộc chiến Đông Đương, giờ đây nối tiếp bởi những kẻ từng theo đảng cộng sản và các vị lãnh đạo tôn giáo. Sẵn sàng hy sinh, họ cố gắng sống thật với di sản của đất nước; một nền văn hóa cổ xưa, đậm nét nhân đạo. Họ đã trở thành kẻ bị ruồng bỏ bởi chính đất nước mình. Điều đáng chú ý là trong lúc Việt Nam đang có những bước tiến mạnh về tiêu chuẩn mức sống của người dân, một số vấn đề mà các tác giả miền nam sáng tác trước 1975 quan tâm đến – cái nôi của chủ nghĩa cá nhân, căn nguyên bản thể chính quyền – và những vấn đề tương tự lại tái hiện. Về điểm này, khi trường thiên tiểu thuyết Sông Côn Mùa Lũ của nhà văn Nguyễn Mộng Giác được phép tái xuất bản tại Việt Nam, nhiều người đọc nó bằng sự cảm kích thầm lặng. Tác phẩm Hồ Quý Ly, xuất bản vào năm 2000, cũng đề cập đến những trăn trở tương tự.

Cùng vào thời điểm đó, các tác giả Việt Nam lưu vong cũng đã tạo dựng được một chỗ đứng ở quê hương thứ hai. Khi đã ổn định sinh kế căn bản, họ bắt đầu phải đối diện những ưu tư về than phận và mức độ thuần chất của văn hóa có thể đạt đến hoặc có thể chấp nhận được. Một trong những đặc điểm của văn chương miền nam trước 1975, nối dài với văn chương hải ngoại ngày nay, là sự tìm kiếm tâm linh: nỗi bâng khuâng về nhân sinh quan không những chỉ về thế giới này mà còn đi xa hơn nữa. Đặc điểm đó được thể hiện rõ nét qua việc mỗi năm, tác giả hải ngoại đã lần lượt in vài chục tác phẩm khá phổ biến về Phật Giáo, Đạo Giáo, Khổng Giáo, đời sống tâm linh, tu dưỡng bản thân, và thế giới huyền bí tại các nước như Hoa Kỳ, Pháp, và Úc. Trong nền văn học xã hội chủ nghĩa từ 1945 đến 1987, đặc điểm này rõ ràng thiếu vắng, vì tác giả chỉ lưu tâm đến thế giới vật chất; mọi thứ khác đều là những giấc mộng ban ngày vô bổ, nếu không bị thẳng thừng cho là mê tín dị đoan. Nhưng thời nay, chúng ta thấy hàng trăm ngàn tác phẩm triết lý truyền thống được công chúng đón nhận nồng nhiệt đã được xuất bản tại Việt Nam. Tập một của Thơ Văn Lý Trần, một tác phẩm hơn hai ngàn trang, xuất hiện vào năm 1977, đã tiếp phần đóng góp vào sự phục hưng này. Sự quan tâm chú ý đến góc cạnh tâm linh, và hơn thế nữa, vai trò thích đáng của chính phủ, chính trị, cộng đồng, và tư tưởng là những dòng suối, những cơn nước xoáy ngày càng rộng lớn dẫn nhập vào đại đương. Trong bản tuyên ngôn của Hợp Lưu, Khánh Trường đã dự đoán trước đến sự hòa nhập của hai giòng chảy.

Đó là sự khởi đầu của một hành trình mới: một mặt là công trình tái xây dựng xã hội và mặt khác là sự thừa nhận bản thân; cả hai đều góp phần tạo nên khái niệm có thật về một tương lai chưa được khai phá. Những người dân nước Việt dù đang sống nơi tha hương hay tại quê nhà, đều mong ước một Việt Nam thanh bình, đoàn kết, dân chủ, và giàu mạnh – điều mà họ xứng đáng được hưởng sau biết bao xung đột của thế kỷ trước. Một nền văn học trọng đại, chân chính và nhiệt thành chỉ có thể nảy sinh từ một tinh thần kiên định không vướng hận thù và ảo tưởng về quá khứ hay tương lai.

Ta về như giấc mơ thần bí
Tuổi nhỏ đi tìm mỗi tối vui.
Trăng sáng lưu hồn ta vết phỏng.
Trọn đời, nỗi nhớ sáng không nguôi.
(“Ta Về,” Tô Thùy Yên)

Chú thích:

[1] Những lời này của nhà văn Mai Thảo được dịch từ bài tiểu luận của ông Nguyễn Bá Chung nên có lẽ không đúng hẳn với lời Mai Thảo phát biểu. Bạn đọc nào có biết được lời phát biểu này ở đâu, xin trích dẫn và cho BBT damau biết. Thành thật cám ơn.