- Tạp chí Da Màu – Văn chương không biên giới - https://damau.org -

Mạn đàm về Khổ đế trong hai câu thơ đầu của Truyện Kiều

38

Áo yếm – Không rõ xuất xứ

Có một lần, trong giờ học về các nền minh triết Á Đông, trong đó có Truyện Kiều, do một linh mục công giáo giảng dạy, ông ta đề cao giá trị của nền minh triết này rất nhiều. Ông ta còn khẳng định, các giá trị này rất giống với Tin mừng của Kitô giáo. Sau giờ học, tôi tò mò hỏi vị linh mục rằng, nếu nền minh triết của Á Đông có giá trị tương đương với Tin mừng (quan điểm của vị linh mục) thì ta có thể lấy Truyện Kiều thay cho 150 thánh vịnh của Vua Đavít, được Giáo hội tụng đọc hàng ngày không? Vị linh mục đó trả lời dứt khoát rằng: “Không được. Vì thánh vịnh là lời của Chúa, còn Truyện Kiều là của phàm nhân, sao mà làm thành kinh nguyện được.”

Trái lại, trong tác phẩm Thả Một Bè Lau, khi thiền sư Nhất Hạnh bình về hai câu: “Giác Duyên vâng dặn ân cần. Tạ từ thoắt đã rời chân cõi ngoài” thì ông cho rằng “câu này là một câu mà chúng ta có thể viết treo ở thiền viện.” (Nhất Hạnh, Thả Một Bè Lau, nxb Lá Bối, 2000).

Một bên luôn rao giảng Thiên Chúa từ bi, bác ái, yêu thương hết tất cả muôn loài thì lại từ chối, không nhận Truyện Kiều làm một trong những sách kinh tụng đọc, dù chỉ một câu. Còn bên kia, dù mang tôn chỉ là “Giáo ngoại biệt truyền, Bất lập văn tự…” thì lại có thể chọn một câu của Tố Như làm kinh sách để cho thiền sinh tụng đọc hàng ngày.

Đưa ra hai hình ảnh trên, người viết không có chủ đích phê bình ai đúng ai sai, nhưng chỉ muốn nói lên cái tính chất Vô Ngôn thâm viễn ẩn tàng lưu ngụ bàng bạc trong tư tưởng triết lý của Truyện Kiều. Heidegger đã nói rằng: “Nhà tư tưởng nào càng hoằng viễn, thì phần vô ngôn trong sách họ càng khôn lường.” Chính vì cái vô ngôn đó mà Nguyễn Du mới ai oán than van rằng: “Bất tri tam bách dư niên hậu – Thiên hạ hà nhân khấp Tố Như” (tạm dịch: ba trăm năm lẻ người nhân thế, lệ sầu thương khóc Tố Như chăng?) Và cũng chính vì cái vô ngôn đó mà đã bao lần tiếng nói thâm trầm ẩn áo uyên nguyên của Người Cha tóc trắng trong nền thi ca dân tộc bị kẻ hương nguyện làm cho méo mó hoang tàn, làm cho nước chảy hoa trôi bẽ bàng. Đã có lúc, người ta dùng chính thể thơ của ông để mà đả kích ông: “Đàn ông chớ kể Phan, Trần. Đàn bà chớ kể Thúy Vân, Thúy Kiều.”

“Mạn đàm về Khổ đế trong hai câu thơ đầu Truyện Kiều”, người viết không có tham vọng tự cho mình là kẻ hiểu được cái tinh anh thậm mật tót vời của Nguyễn Du, mà cố làm sao để cho cái Vô ngôn của Nguyễn Du được âm ba vang vọng một lần nữa khởi đi từ cái cõi ngoài vô phương vô trụ vô hướng bất khả tư nghì của ông.

1. Khổ đế (Dukkha)

Trước hết, ta thấy qua Truyện Kiều, tác giả muốn trình bày một chân lý, một sự thật hiển nhiên mà người đời không mấy ai để ý và có đề cập đến thì thường cho là bi quan yếm thế, chân lý đó chính là cái Khổ trong cõi người ta. Ngay như Đức Phật, ngài cũng đã giảng chân lý này trong bài thuyết pháp đầu tiên cho bốn người bạn tu khổ hạnh, đó là một trong Tứ Diệu đế của Nhà Phật: Khổ Đế. Nhà Phật cho rằng Khổ (Dukkha) là một sự thật khách quan về nhân sinh và vũ trụ. Mặc dù từ tiếng Phạn Dukkha có nghĩa là “đau khổ”, “cơ cực”, “đớn đau” theo cách hiểu thông thường, nhưng trong Tứ Diệu đế, nó còn hàm chứa những ẩn ý phổ quát hơn như “vô thường”, “trống rỗng”, “giả tạm” hay “bất toàn”. Cho nên các học giả chân chính khó có thể tìm một từ tương đương để phiên dịch từ Dukkha.

Theo Kinh Tăng chi bộ (Anguttara-nikàya), từ Dukkha còn bao hàm tất cả những hạnh phúc của con người từ những khoái lạc giác quan trong hành vi tính dục như ăn uống, ngủ nghỉ, làm tình, danh lợi… đến những cảnh giới tâm linh rất thuần khiết của Dhyàna (tĩnh lự), của Yoga, tức là hoàn toàn thoát khỏi bóng dáng của khổ đau hiểu theo nghĩa thông thường, hay những cảnh giới vượt thoát khỏi cảm giác vừa lạc vừa khổ, chỉ còn ý thức trong suốt cũng vẫn còn nằm trong vòng luân hồi của Dukkha. Đức Phật dạy trong kinh Trung bộ rằng: “Chúng đều là vô thường, khổ, phải chịu đổi thay.” Tóm lại, Dukkha có nghĩa là vô thường vậy.

2. Tựa đề

Trở lại Truyện Kiều, ta thấy ngay ở cái tựa đề, Truyện Kiều còn có cái tên Đoạn Trường Tân Thanh. Theo từ điển Hán Việt của cụ Đào Duy Anh thì ‘Đoạn’ là chặt đi, gẫy từng khúc, còn ‘Trường’ có nghĩa là khúc ruột. Như thế ‘Đoạn Trường’ có nghĩa là ‘Đứt ruột’. Còn hai chữ “Tân Thanh” tức là “cái tiếng mới”, cụ Đào giải thích thêm là “Khúc đàn hoặc bài thơ mới.” Như thế Đoạn Trường Tân Thanh có nghĩa là một thanh âm mới mẻ tái sinh, thị hiện về từ cõi bể dâu mưa gió bão bùng bùn lầy tanh hôi. Bùi Giáng viết là: “Một cuộc hồi sinh nảy ra từ giữ lòng phiêu nhiên của cõi chết.” Chỗ khác Bùi Tiên sinh viết: “Gọi là Đoạn Trường Tân Thanh, là có ý khơi dậy cuộc trùng phục quy hồi sau trận dâu biển lưu ly.” Cặp khái niệm nhị nguyên phải được nhìn trong tư thế của kẻ ngồi trên đỉnh hay ở dưới vực sâu không đáy. Có như thế cái toàn thể của nó: khổ tận-cam lai, khổ và diệt khổ không xa rời nhau, địa ngục, trần gian và niết bàn cư lưu ngay trong lòng mỗi con người.

Cái lẽ nhiệm mầu Đoạn Trường rồi mới Tân Thanh ấy đã từ lâu hàm dưỡng cư lưu từ trong mạch ngầm máu huyết xương tủy của người Á Đông lại một lần nữa được thi hào Nguyễn Du phục hoạt thành hình hài vóc dáng tinh anh bằng những vần thơ mang đậm chất thôn dã dân gian của người Việt nam. Cái nguyên lý âm dương tương hòa, hữu vô tương sinh, trường đoản tương hình đã chắp cánh cho biết bao băng nhân lữ khách đáo bỉ ngạn, vượt thoát cấu trần bay vút lên trên những ngọn Hồng lĩnh của quê hương. Do đó, bất cứ kẻ nào không phụng thờ, ca tụng cô đơn, cô độc, lẻ loi, nghiệt ngã, sầu thảm như những cơn mưa bất tận của đời sống thì kẻ đó chẳng bao giờ được hưởng nguồn ân lộc chan chứa từ giọt nước cam lồ an nhiên hỷ lạc. Những tai ương thống khổ bi ai đều tiềm phục mầm mống của đại phúc cát tường, những cơn khủng hoảng động kinh nôn mửa báo hiệu những thành tựu oanh liệt, vẻ vang và lẫy lừng ngàn thu.

Phải chăng từ cảnh giới bất khả tư nghì đó mà Nguyễn Du đã bồi hồi lên tiếng thở than: “Trăm năm trong cõi người ta…”. Cái tiếng thở dài não nùng được gói gọn trong sáu tiếng đầu tiên đó có phải là lời thuyết pháp đầu tiên về một chân lý Đoạn trường (Khổ đế) như nhiên hiển bày rõ ràng ngay trước những con mắt bình thường cũng như những con mắt ốc bươu cận thị không?

3. Phân tích từ nguyên hai câu thơ đầu để truy vấn Khổ đế.

Trước hết, ta hãy xét về ý nghĩa của từng từ trong câu. Theo Từ điển Truyện Kiều thì trăm năm (100) nghĩa là một thế kỷ, tức là một đời người, một khoảng thời gian dài nhất mà con người có thể sống. Hơn nữa, bản dịch của hai tiên sinh Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim đã để dấu phẩy giữa ‘trăm năm’ và ‘trong cõi người ta’ trong khi bản dịch của cụ Đào Duy Anh thì lại không có dấu phẩy. Theo ông Phạm Công Thiện thì để dấu phẩy như Bùi Kỷ và Trần Trọng Kim sẽ làm mất đi dòng tư tưởng viên dung vô ngại nhiếp nhập của Nguyễn Du, nhưng lại vô tình tạo ra một bước nhảy của tư tưởng, tức là nhờ đó mà độc giả có thể thấy được thời gian và không gian là hai thực thể độc lập, tách rời nhau, không có quan hệ mật thiết với nhau. Và nếu bước nhảy lượng tử đó được thực hiện, tức là bỏ đi dấu phẩy, thì thời gian sẽ là không gian và không – thời gian cũng chỉ là cái Tính Không bất khả tư nghì của Long Thọ.

Vậy tại sao lại có thể thấy được Khổ đế chỉ trong sáu chữ đơn giản như thế?

Trong sáu chữ thì hai chữ đầu ‘trăm năm’ chỉ thời gian và bốn chữ sau ‘trong cõi người ta’ ám chỉ không gian. ‘Trăm năm trong cõi người ta…’ tức là thời gian một trăm năm ở trong một không gian nhất định, cụ thể là cõi con người. Đó chính là một nhận thức thông thường của phàm nhân khi họ cho rằng thời gian đo được nằm trong một không gian nhất định, như con cá nằm trong cái chậu. Từ cách hiểu thông thường dễ dãi này, con người tưởng rằng thời gian và không gian là một vật thể có trương độ, mà bất cứ vật nào có trương độ đều có thể đo đạt được bằng phương tiện cụ thể. Không những thế, quan niệm này khiến cho chúng ta nhìn sự vật bằng cái nhìn nhị nguyên phân biệt, tức là phá vỡ tính đồng nhất của sự vật bằng cách gò ép, vo tròn, bóp méo vào một phạm trù tiên thiên có sẵn của mình.

Ngoài ra, cái chữ ‘trong’ trong câu thơ trên đúng ra nó phải có vần trắc theo luật gieo vần của thể thơ lục bát, nhưng ở đây, Nguyễn tiên sinh lại để ở vần bằng. Đó chính là cái thiên tài sáng tạo của nhà thơ, vì chỉ có những cái nhẹ nhàng, bình thản, thanh bình tựa như lòng mẹ, lòng sông, lòng đất mới đủ bao dung nhiếp dẫn những mâu thuẫn đối cực vào trong cái toàn thể Nhất Như. Chính cái chữ ‘trong’ này nó cân đối, nhiếp dẫn hai đối cực không gian và thời gian. Hơn nữa, ta có thể hiểu rằng chữ ‘trong’ trong sáu chữ vừa có ý chỉ trăm năm trong cõi người ta, vừa có ý chỉ cõi người ta sống trong trăm năm. Đồng thời nó cũng có khả năng biến không gian thành thời gian, và thời gian thành không gian. Cái chữ ‘trong’ đó cũng báo hiệu một cuộc xuất tính, tức là hàm ngụ một trận đi ra, một bước nhảy vào hố thẳm và chỉ khi nào đi ra, nhảy vào hư vô, tồn thể mới phục hoạt được chữ ‘trong’ thành cái vẻ tinh khôi như nhất của nó. Cái huyền chi hựu huyền, cái nếp gấp đôi của chữ ‘trong’ nó nằm ở đó.

Bởi không có ‘ngoài’ thì làm sao biết được ‘trong’. Từ đó, tồn thể con người phải bị quăng ném vào trong dòng thời gian và không gian, để sống và chết trong nó và cũng là để siêu vượt lên trên nó hầu đạt đến cái cõi ngoài tựa như câu thơ mô tả Giác Duyên ‘Tạ từ thoắt đã dời chân cõi ngoài.’ Chỉ có Cõi ngoài hay Bến giác thì con người mới đoạn trừ được đau khổ. Trái lại, còn ở ‘trong’ là còn lụy phiền khổ ải triền miên. Cõi ngoài hay bến giác ở đây cũng phải hiểu là cưu lưu trọn vẹn ‘trong’ lòng bồ đề (cũng là lòng mình). Tức là chữ ‘trong’ lúc đầu phải được đục đẽo, mài cọ bằng lửa, bằng xương máu của 15 năm đoạn trường rồi bất chợt chứng ngộ được cái ‘trong’ của lòng bồ đề từ bi hỉ xả. Lúc đó có thể vào ra cõi trong hay cõi ngoài mà không còn vướng bận lo toan.

Do đó, nếu con người vướng kẹt, tức ở trong quan niệm nhị nguyên đó, thì con người bắt đầu phân biệt, gây chiến, xung đột giữ tôi-anh, năng-sở, ta-người, có-không. Tệ hại nhất là gây rạn nứt, chia rẽ giữa mình với chính mình, giữa sự vật với chính sự vật. Lúc ấy, mình không còn là một tiểu vũ trụ, không còn một Âtman đồng nhất với Brahman, không còn là Thái Cực, không còn Đạo, không còn là Nhất Như… mà thay vào đó bằng cái tôi suy tưởng nên tôi mới được hiện hữu và sự vật lúc này bị giảm trừ thành một bản thể mà tất cả yếu tính chỉ là trương độ. Bị quăng ném vào trong vòng nhị nguyên đó, chắc chắn tồn thể con người sẽ bị buồn nôn, phản kháng, chán đời, bất mãn mà nhà Phật nói là Khổ đế.

Nói cách khác, Khổ đế nói chung và 15 năm đoạn trường dâu bể tang thương của Kiều nói riêng được khởi đi từ lúc nàng đánh mất cái toàn thể tính, cái đại đồng tính, cái cộng thông tính, cái phổ quát tính, cái cuộc hôn phối giao hoan làm tình xoắn xuýt giữa thời gian và không gian…, nói gọn lại là cái Nhất Thiết Tính để trầm luân vào chốn bụi trần, thị phi phân biệt bại thành khổ vui, quê hương mất dấu hình hài, dặm dài rêu phủ bóng mai về nguồn.

4. Không gian và thời gian trong tư tưởng con người

Đến đây, ta phải tự hỏi rằng, thời gian và không gian là gì? Tại sao con người xung đột với chính mình khi nhận thời gian và không gian là một vật thể có thân trương (res extensa).

Với thời gian, con người cũng đã tốn không biết bao nhiêu hơi sức và giấy mực để nói về nó. Bình thường, ai trong chúng ta cũng thở dài tiếc nuối khi nói những câu:

“Trời, sao nhanh thế, mới hôm nào nó còn…”

“Thời gian trôi qua nhanh quá, lại tết nhất đến nơi rồi…”

Những nỗi buồn mênh mang khó tả đó cứ đến rồi đi trong mỗi con người chúng ta, nhưng có mấy ai chịu truy vấn đến cùng nguyên nhân tại sao thời gian lại làm cho chúng ta tiếc nuối, âu sầu đến vậy. Thời gian có thực hay không? Hơn thế nữa, từ xa xưa con người còn ảo tưởng mơ mộng níu kéo quay ngược lại thời gian bằng cách chế tạo những tiên đan, dược thảo, cao huỳnh, hổ cốt, nhân sâm… để trường sinh bất tử và không còn bị cái thực thể thời gian tàn bạo kéo dài sa mạc chết chóc hoang liêu về tới thị thành. Nhưng hỡi ơi, cái mộng huyễn bào ảnh ấy chẳng những không làm thỏa mãn con người mà còn làm cho con người ngày càng dâu bể tang thương. Cái thứ thuốc tiên, đan dược đó mà đi tìm cầu ở ngoại giới thì nào có khác chi lấy lược trong gương, mò trăng đáy nước, nói theo kiểu nhà Thiền là bảo thỏ có sừng, rùa có lông.

Cái quan niệm xem thời gian là một thực thể đã tiêm nhiễm vào con người chúng ta từ rất lâu rồi. Mặc dù có biết bao nhiêu vị thần thánh tiên phật thị hiện thành muôn vàn phương thế để nói cho chúng sinh biết rằng cái Niết Bàn, cái Hạnh phúc bất khả tư nghì đó ở ngay trong lòng con người, nhưng có mấy ai chịu một lần nghe ra cái thể thái trong ngần, dong thuyền bát nhã lần khân đăng trình, tìm đường vượt thoát vô minh, hồi đầu thị ngạn phóng tinh tới trời.

Nói cách khác, cái quan niệm xem thời gian là một mũi tên luôn tiến về phía trước nó đang chi phối toàn thể hoạt động nhân loại ngày nay. Nó bắt nguồn từ văn hoá Phương Tây vì nền văn hóa này cho rằng thời gian được biểu thị bằng thần Kronos (Κρόνος)[1] tay cầm bình cát, dùng để xác định thời giờ trôi chảy khách quan và tay cầm lưỡi liềm biểu thị tính cách bất khả phục hồi của thời gian bị cắt đứt hẳn ra bằng quá khứ, hiện tại, tương lai chẳng có gì liên hệ với nhau. Kim Định gọi nó là Biệt thời. Quan điểm thời gian theo kiểu tuyến tính và bất khả phục hồi (linéaire et irréversible) tồn tại khách quan bên ngoài sự vật này chính là nguyên do làm cho chúng ta thở dài ngao ngán cho kiếp người phù hoa mây nổi, bèo dạt mây trôi, sớm nở chiều tàn này…

Khởi đi từ ý niệm xem thời gian là một thực thể độc lập tách rời kéo dài ra mãi, văn minh Phương Tây suốt từ thời Socrate đến nay đã gieo không biết bao nhiêu mối sầu thương tê tái trong lòng kẻ lữ khách lang thang nếu không muốn nói là làm cho nẻo về không còn một vết tích tăm hơi, tinh anh thể phách bây giờ nơi nao… Platon thì chỉ công nhận một yếu tính trừu tượng bất di bất dịch vượt ngoài thời gian, nên thời gian bị ông cho là một thực thể hạ đẳng (un moindre êtrê) không đáng bàn tới. Đến Aristote thì thời gian bây giờ mang hai tính chất: lượng (có thể đo lường) và vật lý (có thể phân chia tách rời thành từng mảnh).[2] Tựu trung, thời gian vẫn nằm bên ngoài sự vật, trừu tượng và khách quan. Điều này kéo theo cả một sự sa đọa cho đến tận hôm nay. Mãi đến cuối thế kỷ 19, Nietzche mới lên tiếng đập phá hết những đền đài thành quách này do Socrate và Platon xây dựng cho không-thời gian.

Về không gian cũng thế, từ xa xưa Aristotle tin rằng trạng thái đứng yên là trạng thái được “ưa thích” hơn của mọi vật – mọi vật sẽ lấy trạng thái đó, nếu không có một lực hoặc xung lực nào tác dụng vào nó và nhất là ông cho rằng trái đất là đứng yên.[3] Như thế người ta đã vô tình gán cho mỗi sự kiện một vị trí tuyệt đối trong không gian vì không gian là một thực thể nằm ngoài con người, lúc nào cũng có ngay đó. Không gian với sự hiện hữu độc lập đó biến thành một sân khấu để cho tất cả các thực thể khác vận hành. Có không gian thì vật thể mới có môi trường hoạt động, không ai có thể nghĩ rằng không gian tồn tại ở đâu đó và có thể sắp đặt không gian vào một chỗ nào khác. Nói cách khác, người ta không thể tưởng tượng được rằng một thực thể nào đó hiện hữu ngoài không gian, nhưng lại hoàn toàn đồng ý với nhau rằng có một không gian không có vật thể nào, cái này được gọi là ‘khoảng trống, hay trống không’.

Dĩ nhiên, việc tìm hiểu về thời gian và không gian không dừng lại ở đó, vì bí ẩn của nó vẫn còn chưa được sáng tỏ. Và ngày nay, với nền khoa học lượng tử, không gian thời gian không còn được quan niệm như xưa nữa. Tuy nhiên, chẳng hiểu tại sao, cái quan niệm xem thời gian và không gian là những thực thể độc lập, có sẵn lại trở nên những nguyên lý chi phối toàn bộ đời sống nhân loại, cả trong đời sống mưu sinh thường nhật đến những hành trình tìm kiếm tâm linh bên trong???

Hậu quả của lối quan niệm thời gian như một sự vật khách quan này khiến con người chỉ có thể suy tư nhờ con đường tư tưởng bằng biểu tượng (la pensée par représentation). Rồi vật thể do tư tưởng biểu tượng ấy cho kết quả tất yếu là nền khoa học và kỹ thuật ngày nay. Nền khoa học kỹ thuật đó thoạt nhìn ai cũng phải công nhận là một nền văn minh rực rỡ, là đỉnh cao trí tuệ của loài người. Nhưng đằng sau bộ mặt hoành tráng đó lại là những căn bệnh u thư, những quái thai tâm lý, những trạng thái hư vô, buồn nôn, phản kháng, chiến tranh, ô nhiễm, hiệu ứng nhà kính… Heidegger giải thích nguyên do của những căn bệnh này chính là sự hiểu lầm (Missdeutung), sử dụng lầm (Missbrauch). Nhà phật gọi đó là vô minh, tức là không nhìn ra được thực tướng của sự vật. Còn Krishnamurti thì bảo rằng: “Thời gian tâm lý và thời gian bên ngoài. Nếu thời gian tâm lý không có, thì không có xung đột, không có cái tôi, không có ngã, nguồn gốc của xung đột.” Ông khẳng định: “Tôi muốn triệt tiêu thời gian tâm lý.”[4]

Như thế, có thể nói rằng, giải mã được bí mật của không-thời gian, con người sẽ phần nào biết được con đường đạt tới bất tử. Nói đạt tới cái gì, trở thành cái gì là cách nói phản bội Krishnamurti nhiều nhất. Ông đã triệt tiêu hy vọng trở thành một cái gì, vì còn hy vọng, còn ước muốn bất cứ cái gì là còn nằm trong không-thời gian. Ông luôn giữ vững lập trường: Không có bất cứ con đường nào, không có bất cứ biểu tượng nào khả dĩ dẫn đến hay đại diện cho Chân lý được. Vì thế ông bảo, chỉ cần 5 người thôi, những người sẽ lắng nghe, sẽ sống, sẽ hướng về vĩnh cửu thì cũng đủ rồi. Có ích chi khi có tới cả ngàn người mà họ đã bị tẩm ướp trong thiên kiến, những người chẳng bao giờ ham muốn cái mới mẻ, nhưng chịu diễn dịch cái mới tùy thuận theo những cái ngã ứ đọng cằn cỗi, tùy thuận theo những không khí uy quyền trong tôn giáo của họ. (trích từ Rene Fouere, Krishnamurti Cuộc Đời Và Tư Tưởng, nxb Ca Dao, 1975).

Cũng vậy, Heidegger cũng phải lao tâm khổ tứ đặt lại vấn đề tính thể hiện hữu trong không thời gian. Ông cho rằng lối tư tưởng thiên về khả thị giác, lấy hữu thể thường hằng bất biến làm nền tảng cho mọi tùy thể bám vào và xem thời gian là độc lập, khách quan không đủ khả tính diễn tả cuộc sống tuôn trào trôi chảy sinh động u uẩn mông lung biến dịch theo từng sát na của đời người. Vì thế, ông đã thay bằng chủ trương mọi hữu thể đều bị chi phối bởi không thời gian, và cái sự sống thiết thực bị lũng đoạn bởi thời gian này được ông gọi là Da-sein mà chúng ta dịch lơ láo là l’Être-là, Being-There, Tại Thể, nói cách khác là in der-welt-sein nghĩa là être-au-monde, là Hữu tại thế.

Nói tóm, từ trong căn tính, con người luôn cưu mang một hố thẳm, một cõi hư vô mênh mang dâu bể. Và từ cái cõi hư vô này, không biết bao nhiêu là đoạn trường gian nan khổ ải xuất hiện. Cái tính chất triền miên dang dở khổ ải lụy phiền này sẽ được ngọn bút tài tình của Nguyễn Du miên tả qua các hình tượng nhân vật như là Tú Bà, Sở Khanh, Mã Giám Sinh, Bạc Bà, Bạc Hạnh, Hoạn Thư, Hồ Tôn Hiến…

Cái mà Đức Phật gọi là Khổ đế, nhà Thiền gọi là vô minh thì Nguyễn Du cứ ỡm ờ gọi là 15 năm đoạn trường, là họ nhà Sở, là máu Hoạn Thư, là Hồ Tôn Hiến, là chữ tài ghét chữ mệnh, là trời xanh quen thói má hồng đánh ghen… khiến cho các học giả lúc thì bảo Nguyễn Du truyền bá dâm thư, lúc thì bảo ông là một nhà luân lý, lúc thì bảo ông tố cáo xã hội phong kiến đã coi nhẹ phẩm giá của người phụ nữ. Những nhận xét đó chỉ đúng trên bình diện Hình Nhi Hạ chứ chưa chạm vào, sờ mó vào, tựa đầu vào, lần khân vào cái cõi đạm nhiên, cái cõi vô ngôn, cái cõi Hình Nhi Thượng của tư tưởng Nguyễn Du.

Và một khi ta đã lỡ trút quần cởi áo phong sương, lần khân nhón gót vào vùng đạm nhiên, thì lòng phải khẽ nhủ lòng, đừng đem tồn thể nường ra kỳ kèo, vạch tìm những lá thơ ngây, làm cho rớt nhụy nát hương xuân thì. Cái nọc độc của những con mắt học giả triết gia cắt khúc, nhị nguyên, phân biệt cần phải bị triệt tiêu. Tức là, chúng ta buộc phải ở trong cái cõi gọi là Cõi ngoài, cõi phương ngoại phương, cái cõi Nhất Như thì con mắt mới có thể trực kiến được cái lẽ tất cả là một, thấy Ta là Cái Ấy (Tat Tvam Asi, Om Tat Sat) thì mới nghe ra cái nếp gấp nhị bội, cái vô ngôn ẩn áo của Tố Như. Nói theo kiểu Heiddeger là từ bỏ lối nhìn sự vật bằng tư tưởng biểu tượng (la pensée par représentation) để thay bằng con đường tư tưởng chân chính và uyên nguyên (ein echtes und urspugliches Denken), tức là nghe ra cái sắc thái tình tự, bi đát, thê lương, mộ địa, phi lý, hư vô, mông lung và hố thẳm… trong tính thể của hiện sinh thăng trầm biến dịch của Thúy Kiều.

Nếu cái con mắt không chịu nhìn ra cái đoạn trường ngay trong tại thể của mình, thì muôn đời đi tìm bóng dáng giai nhân, ở một nơi viễn tưởng xa xôi mà muôn kiếp chỉ là dấu bèo lá sương hư huyễn. Trái lại, nếu con mắt chịu nghe ra cái dâu bể oan khiên chất chồng đã huân tập từ vô lượng kiếp trong lòng mình, thì Cái Ấy, cái Chân Như, cái Đạo, cái Tân Thanh sẽ hiện về trong sát na nhảy lùi vào hố thẳm, vào hư vô để từ đó con mắt còn đủ tinh anh để nhảy vào Mảnh Đất Siêu Hình. Cõi miền Hình Nhi Thượng này chỉ giành cho những ai đi trong đoạn trường dâu bể tót vời, tấm lòng vẫn cứ rong chơi mây ngàn, dù cho bão tố tràn lan, tử sinh vẫn thử liều mình một phen…

Giả như không có cái Mệnh đề phụ, không có cái Nếp gấp nhị bội, không có cái ma dẫn lối quỷ đưa đường, không có cái đoạn trường tủi nhục ê chề tấm thân… thì cái ngày hạnh ngộ trùng phùng sẽ chẳng còn đâu cái tiếng tân thanh. Và cái giấc mộng đoàn viên của Kiều sẽ tiếp tục đẩy nàng vào một chu kỳ thị phi mới.

Nói như vậy không có nghĩa là lấy mục đích biện minh cho phương tiện. Tức là, nếu muốn được vào niết bàn thì cứ làm đĩ, cứ ăn cướp, cứ giết người… rồi sau đó ăn năn thống hối, xin Chúa tha tội cho là được vào thiên đàng. Nhưng mỗi con người tùy theo nghiệp lực của riêng mình mà họ phải hành động, phải chịu đựng hậu quả mà chính mình đã gây ra. Cho đến khi nào tỉnh thức được cái bổn lai diện mục, cái chân tâm phật tánh, thì lúc đó họ mới có thể thong dong tự tại, không còn bị lao lung khốn khổ trong gác quỷ lầu ma…

5. Khổ đế nảy sinh từ cuộc xung đột giữa Tài và Mệnh

5.1 Ý nghĩa Tài Mệnh

Từ trong tư thế đó, Nguyễn Du đã khởi đầu 15 năm đoạn trường bằng diễn ngôn nghe rất bình dân, hai lúa. Ấy thế mà suốt hai ngàn năm triết học Âu Châu và thần học Kitô giáo không nói hết được.

Trăm năm trong cõi người ta
Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau.

Vâng, vào một khoảng thời gian nào đó ở giữa một không gian nào kia, cái con người nào ấy đã cưu lưu từ trong thể tính của mình một cuộc bể dâu oan trái giữa một bên là Tài, một bên là Mệnh. Hai thực thể này hiện hữu trong một con người, nhưng lại đối nghịch, căm ghét nhau đến nỗi gây ra biết bao những oan khiên loạn lạc, máu đổ đầu rơi, gia đình tan nát, xương khô chất thành núi. ‘Tài’ được giải nghĩa trong Từ Điển Truyện Kiều của cụ Đào Duy Anh: ‘tài năng, năng lực, trí tuệ’. Còn ‘Mệnh’ nghĩa là ‘vận mệnh, số mệnh…’ Có lẽ chính cái cách hiểu chữ nghĩa như thế mà một số học giả chỉ gói gọn tư tưởng của Nguyễn Du trong quan niệm Hán Nho, Tống Nho và Minh Nho. Họ cố tìm cách gò ép, vo tròn tư tưởng của ông vào cái gọi là Thiên Mệnh của Nho giáo mất nguồn này, đến nỗi cả đến cái ăn cái uống cũng do tiền định (Nhứt ẩm nhứt trác giai do tiền định.) Nhất là Chu Hi, một danh sĩ đời Tống, ông cho rằng, sống chết, thọ yểu, phú quý, bần tiện… đều do tiền định.

Thật ra, cái chữ Thiên Mệnh của Đức Khổng đã nói trong Luận Ngữ, thiên Nhan Uyên, rằng: “Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên.” (sống chết có mệnh giàu nghèo tại Thiên), hay: “Ngũ thập nhi tri Thiên mệnh” (năm mươi tuổi mới hiểu được mệnh trời) – (Luận ngữ, thiên Vi Chính) hoặc “Bất tri mạng, vô dĩ vi quân tử dã.” (Không hiểu mệnh trời, không xứng đáng là người quân tử) – (Luận ngữ, thiên Nghiêu Viết) thì không phải là một ông trời có ngôi vị như Thượng Đế trong các tôn giáo độc thần toàn quyền sinh sát thưởng phạt của các tôn giáo Tây phương. Thượng Đế này sinh ra con người và phú bẩm cho nó xấu tốt tùy theo sở thích của Ngài. Trái lại, trong chương I của sách Trung Dung chép là: “Thiên mệnh chi vị tánh, suất tánh chi vị đạo, tu đạo chi vị giáo. Đạo dã giả, bất khả tu du lị dã, khả lị phi đạo dã.” Cái thiên mệnh này chỉ có được khi con người ta thực hành đạo Trung Dung của Ngài, tức là cái mệnh không phải tự trên trời ban xuống, song từ “tự lập”, “nhi bất hoặc”, tức “chí ư học”. Mà chí ư học tức là tu tâm vậy.

Nếu Khổng Tử tin vào một Thượng Đế tiền định, nói theo thời buổi công nghệ thông tin là Thượng Đế cài đặt, lập trình sẵn cho con người thì tội gì ông phải dãi nắng dầm mưa, gian khổ khó nhọc đến nỗi suýt bị chết đói khi quân của hai nước Trần Thái bao vây không còn lương thực để ăn. Nhất là cái sự việc ông phải lao tâm khổ tứ mà cưỡng bức Hình Nhi Thượng xuống thành Hình Nhi Hạ cho muôn dân muôn người được biết đường đi nước bước mà tìm lại cái Tánh của mình và từ đó con người có đủ ý lực để sánh ngang với trời đất lập thành thế chân vạc mà tiên nho gọi là Tam Tài: Thiên-Địa-Nhân… thì từ thiên cổ đến nay thử hỏi có mấy kẻ hoàn thành được sứ mệnh cao cả đó.

Đã có lúc chính ông đã phủ nhận ông trời, hay Thượng Đế khi ông nói trong sách Luận Ngữ, thiên Dương Hóa: “Thiên hà ngôn tai?” (trời có nói gì đâu). Câu này hoàn toàn trái ngược với những lời sấm trong Thánh Kinh Thiên Chúa giáo và trong Kinh Coran: “Đức Chúa phán: …” Tuy nhiên, đến thời Hán thì chữ ‘Thiên’ uyên nguyên của Đức Khổng trở thành ông trời và từ đó người ta đã hiểu sai và sử dụng sai, nếu không muốn nói là xuyên tạc Khổng Tử. Hòa Thượng Hư Vân đã nói: “Nho sĩ là tội nhân của Khổng Tử; Tăng sĩ là tội nhân của Phật.” Ngài còn nhấn mạnh: “Kẻ hủy diệt Phật Pháp chính là giáo đồ của Phật Giáo, chứ không phải các giáo phái khác. Kẻ làm cho Lục Quốc diệt vong chính là Lục Quốc, chứ không phải nhà Tần. Kẻ làm suy sụp nhà Tần chính là nhà Tần, chứ không phải Lục Quốc.”[5] Cũng thế, kẻ hiếp dâm Chúa Giêsu nhiều nhất chính là giáo hoàng, giám mục, linh mục, mục sư, tu sĩ trong Thiên Chúa giáo.

Cũng thế, cái chữ ‘Ông trời’ trong văn hóa tín ngưỡng Việt Nam chẳng bao giờ giống cái ‘Thiên Chúa’ trong Thần học Kitô giáo của Augustine, Thomas d’Aquin và Do Thái giáo. Nếu giống như thế thì cha ông chúng ta chẳng bao giờ dám phạm thượng vọng ngôn vọng ngữ mà nói rằng: “Con cóc là cậu trời” hay “Trẻ tạo hóa ngẩn ngơ lắm việc” (Hóa nhi đa hí lộng) – (Nguyễn Công Trứ) hay “Lòng trời tráo trở vận người biệt ly” (Ai Tư Vãn của Ngọc Hân Công Chúa) hay chính Nguyễn Du cũng nói: “Thủa nào vác búa chém trời cũng nên” và “Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều”. Cho nên, chỉ có những ai hẹp lượng, thiếu lòng bồ đề từ bi hỉ xả mới bảo Tố Như tiên sinh là tư tưởng định mệnh, là tố cáo xã hội phong kiến, là chủ nghĩa nhân bản tâm linh…

Trở về câu thơ ‘chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau’ của nhà thơ người Tiên Điền, chúng ta tự hỏi rằng: Tại sao Tố Như không dùng ‘cái Tài’ hay ‘cái Mệnh’ mà lại dùng ‘chữ’? Thưa rằng ý nghĩa của từ ‘chữ’ thì có năm ba bảy đường để hiểu. Ấy là chưa nói đến cái thể điệu nghe ra cái huyền ngoại chi âm vọng về từ vùng thanh cấm nguyệt mà chỉ những ai biết cách Niêm hoa vi tiếu của Ca Diếp, biết cách ngôn vong lự tuyệt của Tam Luật Tông, biết cách ly tứ cú tuyệt bách phi của Trung Quán Luận, biết cách phế thuyên đàm chỉ của Pháp Tướng tông, biết cách bất lập văn tự của Thiền tông mới có đủ năng lực khả dĩ nghe ra cái ý nhi tại bỉ của Nguyễn Du. Nhà phật có câu: “Y kinh giải nghĩa, tam thế phật oan” ý muốn nói với hậu sinh là chữ nghĩa nó biến đổi vô thường không biết đâu mà lường được. Nếu cứ bám vào chữ nghĩa mà giảng giải thì mang tiếng oan cho Phật đến ba đời còn chưa dứt. Do đó, Tố Như thật là tài tình khi dùng từ ‘chữ’ làm hư tự cho danh từ Tài và Mệnh.

Lã Xuân Thủy khi dịch ra tiếng Anh đã bỏ mất hai từ ‘chữ’. Ông Thủy dịch: “Within the span of hundred years of human existence, what a bitter struggle is waged between genius and destiny!” (Lã Xuân Thủy, Kim Vân Kiều, tr 19, Second Edition, 1968). Trương Cam Vũ, theo Bùi Giáng thì Vũ tiên sinh đã thể hội huy hoàng vừa thong dong vừa sát ý khi dịch ra tiếng Hán, nhưng tiên sinh cũng bỏ quên hai từ ‘chữ’ này: “Mệnh tài lưỡng lự xảo tương xung.” Còn bản tiếng Pháp của Crayssac dịch là: “Sur les gens de talent s’abatte le malheur” cũng không nói lên được cái ý nghĩa năm ba bảy đường của từ ‘chữ’. Nói cách khác, ngôn ngữ nước ngoài không thể khai mở, thể hội viên dung thái thậm cái hồn thơ lái láng của những hư tự trong tiếng Việt của Nguyễn Du. Vì thế, cái lý vô thường ẩn sâu trong lòng vũ trụ từ thiên đàng cho đến hỏa ngục đã bị vùi chôn giữ đống tuyết lạnh lùng băng giá của ngôn ngữ Tây Phương duy lý khô cằn.

5.2 Ý nghĩa của chữ ‘khéo là ghét nhau’

Tiếp đến, tại sao Tố Như không nói ‘vô cùng ghét’ để nhấn mạnh cường độ thù nghịch giữa Tài và Mệnh mà lại dùng chữ ‘khéo là’? Một lần nữa, thiên tài của Nguyễn tiên sinh lại thị hiện ra qua âm vận cũng như ý nghĩa của hư tự này. Có thể nói, nếu tư tưởng của Thiền nằm ở chỗ niêm hoa vi tiếu, nếu tư tưởng của Long Thọ nằm ở Tánh Không, nếu tư tưởng của Suzuki nằm ở chữ Satori… thì tư tưởng triết lý của Nguyễn Du nằm ở các chữ hư tự cái, là, mà, trong, khéo… này. Theo luật hiệp vần thì hai chữ ‘khéo là’ phải mang vần bằng (Câu bát: B b T t B b T b), nhưng thi tài điêu luyện của Nguyễn Du lại bất ngờ chuyển vần bằng thành vần trắc là ‘khéo’ mà vẫn giữ được tiết điệu nhịp nhàng linh hoạt khả dĩ đẩy lui chữ nghĩa vào hố thẳm hư vô mộ địa rồi phục hoạt về theo thể thái Như Như.

Chính cái chữ ‘khéo là’ đó khiến ta phải nhảy lùi lại để cởi giày bỏ nón, khiêm cung kính chào để cho ‘chữ Tài chữ Mệnh’ không bị tư tưởng hẹp hòi của ta bức bách, hãm hiếp, khiến cho cái nét thơ ngây trinh trắng của nàng thơ héo úa, tàn tạ, rong rêu.

Có thể nói, cái chữ ‘khéo là’ ở đây mang ý nghĩa vô cùng gay cấn, bởi chính cái sự khéo là ghét nhau đã xô ùa đưa đẩy Thúy Kiều lưu lạc suốt 15 năm. Cái tuyệt diệu ở chỗ là chữ ‘khéo là’ vừa có nghĩa là ghét, vừa có nghĩa không ghét. Nó cũng có thể hiểu là ‘hơi ghét thôi’ chứ thật lòng vẫn còn ‘thương’ và cũng có thể hiểu là ‘vô cùng ghét nhau’ hay ‘rất ghét nhau’ mà không hẳn là ‘ghét nhau’. Nói theo kiểu Osho thì tất cả những thứ tình yêu nam nữ, tình thương cha mẹ, tình anh em bạn bè… và cả tình yêu Thiên Chúa cũng chỉ là cường độ ‘ghét’ giảm xuống một chút, đến khi cái sự ghét nó quay trở lại mức độ vốn có của nó thì người ta đâm chém hận thù người mà mới hôm nào mình yêu thương tha thiết. Bên trời Âu, Kant cũng đã từng nói: “Ghét là yêu có tính cách tiêu cực.” Nietzsche cũng nói: “Yêu mệnh” (Amor Fati).

Bởi lẽ, cái sự ‘ghét’ nó cư lưu, ở trọ ngay trong lòng mình rồi. Không chỉ năng Tài ghét sở Mệnh, năng Mệnh khéo hận sở Tài mà ngay trong cung lòng mình, năng Tài đã khéo ghét chính mình, ngay trong cung lòng sở Mệnh đã không yêu chính mình; thì làm sao tôi Tài và anh Mệnh có thể thương nhau được? Triết gia Phạm Công Thiện nói: “Tính cách lưỡng biên giữa tài và mệnh xuất phát từ tính cách nhị tướng của chính chữ mệnh, vì mệnh đã trở nên vô nghĩa nếu mệnh không có cái gì đứng bên ngoài mệnh và không có cái gì đứng ngang hàng với mệnh. Nếu tất cả là Mệnh, và Mệnh là một thực tại duy nhất đơn độc và độc lập thì con người với Mệnh chỉ là một, đồng nhất và đồng nghĩa… Sự ghét nhau và sự thù hận mãnh liệt giữa Tài và Mệnh chỉ có thể xảy ra vì chính trong bản tính của Tài đã có tính cánh nhị biên và trong bản tính của Mệnh cũng đã có tính cánh nhị nguyên: Tài Mệnh chỉ có thể ràng rịt dan díu nhau một cách thù hằn hay ngược lại, vì cả hai đều giống nhau ở chỗ lưỡng biên từ trong tự tính của mỗi đơn vị.” (Phạm Công Thiện, Nguyễn Du Đại Thi Hào Dân Tộc, tr 128-129, 1996).

Như thế, ngay chính trong lòng của Kiều, đoạn trường mưa gió bão bùng đã và đang nổi cơn sóng cả dù nàng vẫn còn trong ‘êm đềm trướng rủ màn che, tường đông ong bướm đi về mặc ai.’ Hiểu như thế thì ta sẽ không lấy gì làm lạ khi Nguyễn Du kết thúc câu truyện bằng sấm ngôn: “Thiện căn ở tại lòng ta” hay “Cỗi nguồn cũng ở lòng người mà ra.” Do đó, cái Khổ đế của nhà Phật đã tiềm ẩn ngay trong lòng mình từ tiền kiếp nếu mình không chịu dùng thuyền bát nhã mà đáo bỉ ngạn hay không chịu lấy Phật làm lòng, tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi. Tất nhiên muốn đáo bỉ ngạn thì phải biết mình đang ở thử ngạn, muốn giải thoát thì phải thấy cái khổ ẩn hiện trong từng sát na vô thường ngay trong bản tính của kiếp người. Nói cách khác, muốn thành tựu đại nguyện, muốn tự chuyển nghiệp cho mình thì con đường của mình bắt buộc phải là con đường của đoạn trường khổ ải chuân chuyên, là con đường đưa đến cái chết bi hùng, hay là con đường nghèo đến nỗi không còn ông Chúa ông trời nào để bám víu, nương tựa vào mà cầu nguyện van xin… Càng bị chướng nghiệp nặng nề bao nhiêu, ta càng phải biết ơn và cảm tạ những chướng nghiệp đó rồi ngay lập tức đứng lên sáng tạo thiện nghiệp trong từng lời ăn tiếng nói, trong những lúc đi cầu đi tiêu và không bao giờ để cho một ý niệm yến hèn làm lay động tâm lòng mình.

Nói tóm, Tài và Mệnh ghét nhau, căm thù nhau chính là bi kịch, thảm kịch, sầu kịch ngay trong lòng con người. Nhưng nếu không có cái bi kịch ấy thì quả thật phận người cũng tẻ nhạt đìu hiu hệt như gỗ đá vô tri vô giác. Nguyễn Du đã cưỡng bức tư tưởng lịch hành về Chân Như bằng cuộc binh đao, hận thù triền miên giữa Tài và Mệnh. Có lẽ đó là cuộc cưỡng bức Tư tưởng lạ lùng nhất trong lịch sử loài người, bởi chỉ có hai câu thơ lục bát dung dị bình thường lại toát lên được nẻo đường tư tưởng của nhân loại, nhất là Phật giáo suốt hơn hai ngàn năm.

Cho nên, không thể lấy những ý tưởng tiên thiên của mình để áp đặt tư tưởng của Nguyễn Du. Tài Mệnh ở đây hoàn toàn không phải là chủ nghĩa định mệnh của hủ Nho hay tiền định của Kitô giáo mà có thể tạm gọi là hai nguồn lực luân chuyển, tương dung, dan díu, dìu dắt nhau về quê hương cố quận trong cuộc lịch hành bất khả tư nghì của tư tưởng uyên nguyên. Tài Mệnh đây cũng chẳng phải là biện chứng pháp của Hegel, vì Hegel dùng Hủy thể để hiển rạng Quyết thể. Trong Hiện Tượng Luận Về Tinh Thần, ông đã dùng Hủy thể là ý thức để tiêu diệt cảm giác chưa phản tỉnh, cảm giác vong thân tiền lập để đạt được giai đoạn trí năng mà ông gọi là Hủy thể của hủy thể. Với Nguyễn Du, nếu tài không cậy chi tài mà được hàm dưỡng bằng lòng bồ đề hỉ xả từ bi qua bao biến cố thăng trầm, tan xương nát thịt héo mòn ruột gan… thì cái cuộc dâu bể, cái mệnh đoản, cách bạc mệnh sẽ ngay lập tức chuyển hóa thành thiện mệnh, và ngay trong sát na đó hành giả có thể du hí rong chơi mười phương quốc độ tự tại vô ngại viên dung. Không có cái âm chất lạnh lùng tàn độc của Mã Giám Sinh, Sở Khanh, Bạc Bà, Bạc Hạnh, Hoạn Thư, nói chung là nếu không có cái Mệnh thì cái Tài của Kiều không có cơ hội thanh lọc, tẩy rửa để phát sinh lòng bồ đề bi mẫn bao dung mà quây nhau lạy trước Phật đài, tái sinh trần hạ lòng người từ bi. Nói cách khác, hai đối cực Tài Mệnh cùng nhau lịch hành, dù có ghét nhau, trong sự dung nhiếp của lòng bồ đề, không cái nào bị triệt tiêu bởi cái nào. Nguyễn Du đã để cho cái âm tính, cái hư vô được lịch hành thị hiện ra đúng bản chất và vai trò của nó trong dòng chảy vô tận của vô thường, ông không ca ngợi, cũng không phủ nhận, mà dùng lòng bồ đề để hóa giải những mâu thuẫn tột cùng của chúng.

6. Chữ ‘lòng’ trong tư tưởng Nguyễn Du

Giữa cuộc chiến đấu sinh tử của Tài Mệnh thì tấm Lòng là nguyên lý dung hợp những mâu thuẫn đối nghịch và triển chuyển tất cả những dị biệt, ngẫu nhĩ, tôi anh, năng sở thành Chân Tính Nhất Như bất khả tư nghì. Và cái lòng ấy cũng chính là cùng đích trong cõi nhân sinh khổ lụy này. Cái ấy Nguyễn tiên sinh đã cho thị hiện thành Thúy Kiều (Tài), Kim Trọng (Mệnh) và Thúy Vân (Lòng). Chính cái con Thúy Vân khuôn trăng đầy đặn nét ngài nở nang, hoa cười ngọc thốt đoan trang này mới đủ tấm lòng để Kiều cậy lời xoa dịu cho mảnh tồn lưu Kim Trọng khỏi hoang phế điêu linh, rêu phong phủ lấp lối về nguyên thôn. Cũng vì cái trọng trách nặng nề cổ kim chưa từng thấy đó mà Tố Như đã để cho Vân nói rất ít, bởi cái lòng bồ đề thì phải rỗng rang tự tại, viên dung vô ngại mới khả dĩ đủ công lực để làm kẻ thế chân, cùng Kiều chia sẻ chồng chung trong ngày sum họp.

Cái chữ ‘khuôn trăng đầy đặn’ ở đây cũng hàm ý cho ta thấy cô Vân chính là biểu tượng của tâm lòng. Trong Tây Du Ký có động Tà nguyệt tam tinh (một ánh trăng tà, ba sao hiu hắt), Hầu Vương vào đây học đạo chẳng qua là trở về bản tâm của mình. Bài thơ cổ của đạo Lão cũng nói: “Tam điểm như tinh tượng. Hoàng câu tựa nguyệt tà. Phi mao tùng thử đắc. Tố Phật giả do tha.” (Ba điểm tựa ngôi sao. Móc câu vầng trăng khuyết. Thú cầm theo đây đắc. Phật do đó mà ra) (trích từ Lê Anh Dũng, Giải Mã Tây Du Ký, nxb Thanh Niên, 2006). Đấy chính là Lòng bồ đề từ bi hỉ xả mà Nguyễn Du đã âm thầm trao gửi về Thúy Vân, tấm lòng của nàng không còn khuyết như mảnh trăng non nữa mà đầy đặn, vuông tròn khả dĩ dung nhiếp hết mọi nhị nguyên đối đãi cùng cực của trần gian hư dối vọng tưởng này.

6.1. Trong tư tưởng phương Tây

Cái lòng bồ đề ấy bên trời Tây, Card Jung gọi là cái Pleroma khi ông dịch Bảy Bài Giảng Cho Người Cõi Âm của hiền triết Basilides trong một cơn xuất thần. (Lời biên tập: thật ra đây là trước tác của Jung, ký tên một tác giả huyền thoại như người ta hay làm trong truyền thống cổ điển châu Âu). Ông viết: Cái không cũng đồng thời tương ưng với cái có. Cái có tràn đầy cũng không hơn gì cái trống rỗng. Cái không còn khả dĩ dung nhiếp cả cái trống rỗng lẫn cái tràn đầy. Chúng ta đặt tên cho cái không hay cái tràn đầy này là Pleroma… Thượng Đế và ma quỷ là những biểu hiện đầu tiên của cái không, cái mà chúng ta định danh nó là Pleroma (tạm dịch là cái Viên Dung Siêu Việt). (Nothingness is the same as fullness. In infinity full is no better than empty. Nothingness is both empty and full… This nothingness or fullness we name the Pleroma… God and devil are the first manifestations of nothingness, which we call the pleroma). Phải chăng cái Pleroma này chính là cái lòng bồ đề của cụ Nguyễn?

Tiếp đến, lòng bồ đề trong tư tưởng của Nguyễn Du còn có thể song thoại với triết học của Heidegger. Thật vậy, Heidegger, sau khi phá đổ tư tưởng biểu tượng cựu truyền, đã trả lại cho sinh mệnh, tính mệnh con người cái cõi mà ông gọi là “Heimat” (Cố Quận), “Ursprung” (Uyên Nguyên), tức cội nguồn của hữu thể. Muốn quy hồi cái vùng cố quận nguyên thôn đó, Heidegger đã phải cưỡng bức ngăn cách, phân chia, ly tán Sein (Tính) và Dasein hay In-der-Welt-Sein (Hữu tại thế) ngay trong sát na hạnh ngộ ban đầu bằng cách để cho Nichts (Hư vô) thị hiện theo thể thái tiêu cực, ghen ghét, thù hận với Sein. Và hậu quả là suốt đời Sein long đong lận đận đi tìm kiếm cái mình đã đánh mất, tức là đi tìm kiếm chính mình là một trong những khổ ải triền miên bất tận. Nếu Dasein không trầm mình xuống Tuyệt Tình Cốc là Nichts (Hư vô), thì Sein chẳng bao giờ hạnh ngộ được chính mình trong Cố Quận Nguyên Thôn. Nói cách khác, nẻo đường Heidegger cũng là nẻo đường kiến Tính (Sein) (tuy chưa toàn triệt và tiêu cực bằng tư tưởng sống động, thơ mộng, phiêu diêu trong đời sống thường nhật của Tố Như vì Heidegger tư tưởng bằng kinh nghiệm lý trí), nhưng muốn kiến Tính thì Heidegger buộc phải tự hủy chính cái Tính (Sein) đó bằng một chữ Nichts (hư không), và sau cùng ông cũng khẳng định Sein cũng chính là Nichts. Và chẳng biết tự bao giờ, Heidegger đã giải thích tuyệt vời tư tưởng của Nguyễn Du? Đây chính là cuộc song thoại giữa Heideger và Nguyễn Du: “Das Sein entzieht sich, indem es sich in das Seiende entbrigt.” (As it reveals itself in beings, being withdraws). Tạm dịch ra tiếng Việt là: vì khi nó hiển lộ mình qua các hữu thể, thì hữu thể lại thoái tàng ư mật. Và đây là lời thơ mênh mang sương khói của Tố Như khiến cho giông tố bão bùng của hư vô sa mạc phủ lấp đường đi lối về của thị thành người thơ: “Đã sinh ra số long đong… còn mang lấy kiếp má hồng được sao.

Cái sự đồng thời tương ưng ấy còn diễn ra khi H. Hess cưỡng bức Tất Đạt phải trầm mình vào bể khổ muôn trùng, mù khơi giăng lối điệp trùng bủa vây. Nhất là ông đã bắt Tất Đạt từ bỏ tất cả những gì mình có, những gì mình tin tưởng trong tôn giáo của chàng đến nỗi không còn một niệm tưởng nào khác ngoài tiếng hát của dòng sông như nhiên như thị. Hai nguyên lý mà thế gian vẫn cho là đối nghịch, cần phải triệt tiêu lẫn nhau thì ông lại bắt nhân vật của mình cưu mang nó vào tận đáy lòng để trong một niệm tưởng giác ngộ, tất cả vũ trụ nổ tung thành tro bụi mà chỉ còn vang vọng thanh âm của tiếng OM huyền diệu. Chính H. Hess cũng đã tâm sự: “Dù bị đau đớn quằn quại, tôi vẫn tha thiết yêu thương trần gian điên dại này” (Und allem Weh zum Trotze beib ich. Verliebt in die verrucki Welt.) Nói cách khác, nếu không có đau đớn quằn quại, ta chẳng bao giờ biết yêu thương trần gian. Không bao giờ một người hay một sự việc lại thuần khổ hay thuần lạc, không bao giờ một người lại thuần là thánh thiện hay thuần tội lỗi; chỉ dường như thế bởi vì chúng ta bị mắc phải một ảo tưởng rằng thời gian là một cái gì có thực. Nhưng thật ra thời gian không thực có. Tất Đạt đã trực nhận được điều này. Và nếu thời gian không thực có, thì đừng tưởng tượng ngăn chia cõi đời này với cõi vô cùng, ngăn chia thiện và ác, hạnh phúc và đau khổ… Tất cả những ai còn ngăn chia như thế thì chính những kẻ ấy tự làm khổ chính mình chứ không ai có khủ khả năng làm người khác khổ sầu bi lụy. Thiện căn ở tại lòng ta chính là cái lẽ ấy.

6.2. Trong tư tưởng phương Đông

Trở về trời Đông, một hình ảnh khiến cho đại địa phải chấn động chính là Nàgàrjuna (Long Thọ), bởi vì ngay cái tên Naga có nghĩa là một loài rắn dữ. Thế nhưng ông lại có một cao đồ tên là Aryadeva giống hệt như một thiên thần. Hai thầy trò, một quỷ dữ và một thiên thần khiến cho ta liên tưởng đến quẻ Càn và quẻ Khôn của kinh Dịch hay là cái “đồng xuất nhi dị danh, đồng dị chi huyền, huyền chi hựu huyền” của Lão Tử. Đời thực, hình ảnh của ông đã gây mưa gió bão bùng, đến tư tưởng của ông thì gai góc, đáng sợ và kinh khủng hơn ngàn lần. Hạng phàm phu ngoại đạo không đủ bi-trí-dũng khó mà chịu đựng được cơn thịnh nộ mà ông đã cưỡng bức tư tưởng nhân gian.

Từ định thức duyên khởi, Long Thọ đập phá, hủy diệt những đường lối tư tưởng đóng khung Tứ diệu đế của Phật thành những giáo điều độc đoán. Ông mới trầm thống hét lên trong cơn thịnh nộ rằng: Nhất thiết pháp Không. Ông đặc biệt xiển dương pháp Không (Sunyata), là vì muốn khai phá sự thâm sâu của pháp duyên khởi. Vì đây, Tánh Không là một phương tiện thiện xảo để phổ biến chính xác nhất, để khai phá gạn lọc pháp duyên khởi hoàn thành sự “hỗ tương thành lập một cách vô ngại” giữa không và có, giữa chân và tục, giữa niết bàn và vô minh. Ta cũng thấy, chữ Sunyata gần giống với chữ Nichts của Heidegger.

Do đó, Nàgàrjuna đều đặt nổi khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, còn gọi là Nhị đế. Một đằng ông công nhận khả năng lý luận định hướng của ngôn từ mà được gọi là Tục đế. Đằng khác ông chân nhận một chân lý tuyệt đối siêu nghiệm bất khả tư nghì được gọi là Chân đế. Dù ngôn ngữ định hướng được gọi là Tục đế bởi vì nó không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể, tức là ngôn ngữ thất bại trong việc truy nguyên chân lý tuyệt đối và nó tự hủy diệt mình, nhưng đó lại là một lợi điểm vì ngôn ngữ lúc đó sẽ không còn khả năng biểu tượng hóa Tuyệt đối thành hữu thể cố định giống như cái Ousia của triết học cổ truyền Tây phương. Nói khác, nếu ngôn ngữ không nhảy lùi, không đi tìm sự thất bại của chính nó, thì Tuyệt đối thể không còn khả tính thị hiện mở phơi bát ngát phiêu bồng niêm hoa vi tiếu của chính nó. Do vậy, không nương vào Tục đế, Chân đế không hiện hoạt và Chân Như cũng sẽ vì thế mà tiêu ma. Hủy bỏ chữ Tài, chữ Mệnh cũng theo đó mà hoang phế rêu phong và lòng bồ đề cũng ngủ yên trong lòng đất lạnh. Tương tự như thế, Kiều phải thất bại, phải nhảy lùi vào trầm luân khổ ải, phải mất trinh, phải hư đốn… để Kim không lý tưởng hóa, thần thánh hóa bất cứ thực thể nào và lòng bồ đề của Vân mới có cơ duyên xuất tính.

Cuối cùng, có lẽ phương tiện quyền xảo nhất để hiểu Tố Như tử chính là Thiền tông, bởi dù sao Thiền Việt Nam đã từng sản sinh ra những thiền sư lỗi lạc như Nhân Tông (Trúc Lâm Đầu Đà), Pháp Loa và Huyền Quang, Tuệ Trung Thượng sĩ mà phong vận, khí lực và đạo hạnh của các ngài chẳng thua gì các tổ Lâm Tế, Mã tổ bên Trung hoa… Có thể nói, bất cứ những ai đã từng ăn nằm với Thiền, đều ngửi thấy mùi Thiền trong suốt thi nghiệp của Nguyễn tiên sinh. Cụ thể nhất là hai câu Kiều nói với Kim Trọng: “Mùi thiền đã bén muối dưa. Màu thiền ăn mặc đã ưa nâu sồng.” Thế nhưng chỉ trong hai câu đầu, làm sao ta có thể bén mùi Thiền được?

Tuy nhiên, muốn nói về Thiền trong tư tưởng Nguyễn Du thì buộc người nói phải ‘Ngộ’ cả về Thiền lẫn tư tưởng Tố Như. Điều này là bất khả đối với người viết. Nên chỉ dám đứng trong tư thế của kẻ ‘chưa ngộ’ chép lại những kinh nghiệm của Thiền trong quá khứ. Có như thế mới tránh được ngộ nhận ngón-tay chỉ ngón-tay chỉ ngón-tay chỉ trăng. Trái lại, mình ‘chưa ngộ’ mà bắt chước lời ăn tiếng nói theo kiểu của Thiền là tự mình giết mình, là ngông cuồng kiêu mạn. Phải chăng hiểu được giới hạn của mình là như thế thì cũng phần nào lịch hành vào cõi Bất Nhị Tánh Không.

Trước hết, phương pháp của Thiền là cốt làm sao đưa hành giả về trực nhận giây phút hiện tại, tức là nhìn sự vật mở phơi chân tính của nó trong mọi tương quan với thời gian, với không gian, với các đối thể khác và với chính mình. Bởi suy cho cùng, quá khứ đã qua chẳng thể thay đổi; còn tương lai chưa tới nào ai biết đâu được. Chỉ có hiện tại này con người mới có thể triển chuyển thiên mệnh thành nhân mệnh. Nhưng cái hiện tại này cũng phải được hiểu như sau: “Việc qua rồi chẳng nhớ. Việc chưa đến đừng lo. Việc hiện tại chớ đem lòng vọng tưởng.” Bao giờ hiện tại không còn là hiện tại, thì nó mới thành hiện tại đích thực. Còn ý niệm về hiện tại, dù trong một sát na, ta vẫn chưa thể nhập tròn đầy vào hiện tại.

Và vì thế mà Tố Như tiên sinh mới đặt tồn lưu Thúy Kiều vào cái vòng trăm năm trong cõi người ta, tức là cái thời gian hiện tại này trong cái cõi con người thực tế này, chứ không phải là ngày xửa ngày xưa, cũng chẳng phải ở một cõi thiên đường mai hậu xa xăm nào hết. Cho nên, một đệ tử hỏi Triệu Châu cốt tủy của Thiền. Thiền sư trả lời: “Chú ăn điểm tâm chưa?” Anh ta đáp: “Vâng, bạch thầy, con đã ăn rồi.” Thiền sư nói tiếp: “Vậy thì chú hãy rửa chén đi.” Cũng thế, Thúy Kiều không phải là kẻ ngồi đó mà suy tư, ngẫm nghĩ, đặt câu hỏi về siêu hình. Nhưng Tố Như Tử đã cưỡng bức nàng phải ăn phải uống, phải bên trời góc bể bơ vơ, phải buồn trông cửa bể chiều hôm, phải bị đang tay vùi liễu giập hoa tơi bời, phải uốn lưng thịt đổ giập đầu máu xa, phải chút lòng trinh bạch từ sau xin chừa, phải buồng riêng riêng những sụt sùi, phải nghĩ thân mà lại ngậm ngùi cho thân, phải phong trần thì cũng phong trần như ai, phải lấy thân mà trả nợ đời cho xong… và từ trong những cái phải đó, Kiều đã kiến tính, đã thể nhập vào cảnh phong lưu phú quý ai bì, vườn xuân một cửa để bia muôn đời.

Như thế, Thiền không phải là ‘Nghĩ về’ hay ‘Nói về’ theo kiểu con người phàm tục chúng ta nghĩ hay nói về cái này cái kia và cũng chẳng phải cách suy nghĩ của triết gia hay nhà khoa học, chính trị, kinh tế, giáo sư để tìm hiểu về vũ trụ vạn vật… Bởi một khi chúng ta còn nghĩ, là còn vọng tâm, mà còn vọng tâm thì Phật tánh không trào vọt, khai mở chân tính uyên nguyên thái thậm sương pha. Nói khác, nghĩ hay nói về đều kéo theo những hệ quả nhị nguyên, cắt khúc, chọn lựa, phân tích, tổng hợp, loại suy, chứng minh, bình luận… Những cái này, nhà Thiền luôn triệt để phá chấp đến tận cùng.

Nhưng nếu ‘không nghĩ hay không nói về’ thì cũng chẳng khác nào những thứ ngu si mông muội suốt đời lầm lũi như lũ gà con trong khi bổn lai diện mục của mình là con đại bàng, là con chim ó. Đức Phật nói: “Nghi ngờ nhỏ là giác ngộ nhỏ, chỉ có nghi ngờ càng nhiều, càng lớn thì sự giác ngộ càng cao, càng lớn, không có nghi ngờ thì không có sự giác ngộ”. Nói tóm, chỉ có một điều đáng quan tâm là làm những gì trong khả năng của mình thì cứ thế mà làm, không để lại vết tích, không lưu truyền sử xanh, không ham cầu hưởng phước, không sợ xa hỏa ngục… Một thiền sư đã nói: “Thấy phật hiện ra cũng không mừng, gặp ma chạy đến cũng không sợ.” Còn Tuệ Trung Thượng Sĩ thì gắp thức ăn không phân biệt chay hay mặn. Hoàng thái hậu hỏi: “Anh tu Thiền mà ăn thịt cá thì làm sao thành Phật được ?” Ông cười đáp: “Phật là Phật, anh là anh. Anh không cần thành Phật. Phật cũng không cần thành anh. Em không nghe các bậc cổ đức nói: Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát đó sao?”

Tuy nhiên, trở về sống trong giây phút hiện tại mới chỉ là bước đầu của hành giả trong nẻo đường đạt đến cái Bất Nhị hay còn gọi là sơ thiền. Hành giả phải thể nhập vào cảnh giới mà Suzuki gọi là Ngộ (Satori), Long Thọ gọi là Không Tính (Sunyata), Phật giáo gọi là Như lai tạng tính, Chân tính… thì mới có thể thoát được Khổ đế, mới về được bến giác (đáo bỉ ngạn). Muốn được như thế, hành giả phải vượt lên trên tất cả những cặp nhị nguyên đối đãi như tôi anh, năng sở, xấu tốt, được mất, hơn thua mà an trụ trong thể tánh Nhất Như của mình trong từng sát na niệm tưởng. Tức là, giả như có tám gió (Bát phong) thổi đến xô ùa tồn thể của ta vào gác quỷ lầu ma, mà tâm ta vẫn an nhiên thư thái (suy bất động) thì ta mới Ngộ, mới thể nhập vào đất Như Lai, mới đáo bỉ ngạn.

Ở cảnh giới này, Sinh tử chính là Niết bàn hay Phiền não tức Bồ đề. Ngay chính Đức Phật, các thiền sư cũng vác dao vác búa chém nát như tương thì Niết bàn cũng chỉ là điều hư dối, là mộng huyễn bào ảnh. Thiền đã khai tử, mai táng nhận thức thường tình của phàm phu vì họ cả đời bị kẹt vào những vòng luẩn quẩn của Luân lý, Giá trị, Nhân bản, Luận lý, Tâm linh. Đến cũng là đi, yêu cũng là ghét, triêu dương bên này là hôn hoàng bên kia. Cái lẽ thường tình sống cũng chính là chết đó lại vô cùng xa lạ với con người văn minh cơ khí khoa học luôn tự hào là đỉnh cao của trí tuệ loài người từ xưa đến nay. Sống là biểu hiện của cái chết, chết là sự nảy mầm cho đời sống mới. Heidegger cũng đã nói: “Ngay từ lúc sinh ra, con người đã phải chết.”

Nhận thức được cái Bất Nhị ấy trong cuộc đời, đồng thời thấy rõ bản chất của chúng là vô thường, là khổ đế, là vảy cá trê, là gan tép bạc, là lông rùa sừng thỏ thì hành giả có thể nhảy ngay vào cảnh giới Như Lai. Cổ đức nói: minh minh thường tự tại cũng chính là nghĩa ấy. Sự vi diệu của cuộc sống đã được các ngài nhận chân được trong dòng chảy vô tận của khổ đau. Cứ thế và cứ để nó trôi êm đềm như tất cả các dòng sông đều trôi ra biển, đừng ngăn cản, đừng bao giờ dại dột bơi ngược dòng mà bị chết đuối ngay bên chiếc phao cứu hộ. Camus, dù không phải là một thiền sư, cũng ngầm bảo người trưởng giả rằng: Rất có thể sự khuất phục tuyệt đối vô hy vọng của người nô lệ nằm bên mép tư lường trong cõi tư tưởng của Thánh Nhân (chú thích của Bùi Giáng trong tác phẩm Người Phản Kháng). Sự hiền lành như con cừu non hàm dưỡng tiếng rống của một con sư tử.

Cái nếp gấp dị thường đấy đã được người cha tóc trắng của thi ca Việt nam thỏ thẻ bằng những lời những tiếng nhẹ nhàng như tơ mà lại đủ sức âm ba vang vọng trong khắp nẻo lục đạo vô minh. Đó chính là câu “Chữ Tài chữ Mệnh khéo là ghét nhau”. Chính cái ‘khéo là ghét nhau’ đó hé mở cho ta thấy Nguyễn Du phải ở cảnh giới Bất Nhị, Vô phân biệt, Bát Phong suy bất động của Phật Ấn thì mới có thể đủ công lực thượng thừa mà thi triển tuyệt chiêu của môn võ học tối cao hàng phục tâm viên ý mã, đâm thủng bức màn vô minh. Bởi cái ‘khéo là ghét nhau’ ở đây cũng chính là cái ‘khéo là thương nhau’. Nếu không thương sao biết mình ghét, và nếu không ghét sao biết mình thương. Nói cho cùng, không thương cũng chẳng ghét, chỉ còn hành động thuần nhiên chất phát như trẻ thơ, như nhạn quá trường giang không mong lưu ảnh mà trường giang cũng chẳng giữ bóng giữ hình.

Tâm bồ tát hay lòng bồ đề một khi đã nhận ra cái khổ đau của chúng sinh thì không đành lòng ngoảnh mặt quay đi. Khi ‘Chống gậy rong chơi chừ phương ngoại phương’ hay rong chơi du hí ở Cõi ngoài, một phương trời không có những chuyện lên xuống, ra vào, ân oán, tử sinh, trong ngoài, nhất đa, xấu tốt… thì mới có đủ năng lực để chạnh lòng nhiếp dẫn toàn thể càn khôn đại địa nằm gọn trong một hạt cát trên đầu ngón tay. Nếu còn ở bên này, tức là thử ngạn, bờ vô minh, thì cái mà chúng ta gọi tình yêu chỉ là một trò đùa, một màn hý kịch, một sự lừa bịp kinh khủng nhất. Phải ở bên kia, tức là thử ngạn, cõi ngoài, bến giác hay nói ngược lại là ở tận cùng của hố thẳm hư vô không đáy thì tình yêu của ta mới đủ rỗng rang viên dung vô ngại tựa như Cốc thần bất tử của Lão Đam khả dĩ điều phục nhiếp dẫn vạn pháp từ căn nguồn uyên nguyên của nó, nói khác là vớt sự vật lên từ suối nguồn thơ mộng rồi thể nhập làm một với chính nó, chứ không đặt tên, gọi tuổi theo điệu nhà trường học giả. Dù không phải là thiền sư, nhưng Nietzsche cũng nói: “Nơi đây phát hiện cho ta, yếu tính và sự biểu lộ của tất cả những gì hiện hữu.”

Do đó, cảnh giới cuối cùng của Thiền chính là Nhập triền thùy thủ (thõng tay vào chợ) của thiền sư Từ Viễn trong Mười bức tranh chăn trâu. Thiền sư chú thích thêm: “Ngực trần chân đất, ta chen vai cùng nhân thế. Áo rách bụi nhơ, nhưng ta thật an hòa. Ta nào cần ma thuật để được sống lâu; Ngay lúc này, trước mặt ta, hàng cây khô sống lại.” Thiền sư lúc này chỉ còn một việc là buông thả mình theo thể tính của vạn pháp, tựa như con sông trút bỏ xiêm y mở tung khôi giáp, phá tung cánh cửa nhân loại và liều lĩnh băng mình lăn xuống giữ biển cả mênh mông. Không còn quay đầu là bờ và cũng chẳng còn biển khổ luân hồi…

Thêm vào đó, một vị thiền sư khi ngộ đã tuyên bố: Lúc chưa tu ông thấy núi chỉ là núi, sông chỉ là sông. Sau ông nhập đạo tu hành, ông thấy núi không phải là núi, sông không phải là sông. Nhưng đến khi giác ngộ, ông lại thấy núi vẫn là núi, sông vẫn là sông. Núi là núi, sông là sông thế mà khi mê không giống khi ngộ. Cái đạo cao siêu thanh thoát nhất vẫn là cái đạo ở giữa đời. Thượng Hoàng Điều Ngự Trần Nhân Tông, Hoàng Đế của triều đại nhà Trần thế kỷ 13, đã mô tả cái cung cách thong dong tự tại đó như sau: “Ở đời vui đạo hãy tuỳ duyên. Đói đến thì ăn mệt ngủ liền. Trong nhà có báu thôi tìm kiếm. Đối cảnh không tâm chớ hỏi thiền.” Dù có ngồi trên nước sôi lửa bỏng, có nghe tiếng quân hò reo vang dậy đất trời ngay ở bên tai, có cầm gươm xông pha trận mạc giết giặc ngoại xâm… hành giả vẫn an nhiên tịch tĩnh, không một mảy may vọng động lo toang.

Cái lẽ ấy đã được Tố Như Tử chuyển mối thù hận thâm sâu giữa Tài và Mệnh thành cái đau đớn lòng trong hai câu thơ tiếp: “Trải qua những cuộc bể dâu. Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.” Chính vì đau đớn lòng hay chính vì chạnh lòng mà Nguyễn Du đã mới xót xa cho thân phận mình. Lúc ông khóc cho tồn thể Thúy Kiều, ông khóc cho tính thể Tiểu Thanh, ông đau xót không biết 300 năm sau còn ai khóc cho ông. Với cái nhìn xuyên thủng sáu cõi, Nguyễn Du đã nói đúng. Con người văn minh khoa học vật chất này đã đánh mất cội nguồn, đã để tinh anh lạc mất dấu bèo, rêu phong phủ kín lối về bản lai. Và nếu có ai còn một chút trực thức về chân tính của mình thì cũng chẳng còn biết lối nào mà lần, nẻo nào mà đi. Cái lòng bồ đề viên dung vô ngại đó khiến cho kẻ hậu sinh chúng ta phải cúi lạy ngàn lần, tụng đọc điên đảo cũng chẳng thể nào thể hội được hay đền đáp được khí thiêng sống núi của bốn ngàn năm văn hiến nước Việt đã cưu mang, thai nghén và hạ sinh một vị phật, một vị bồ tát cho cái giống hữu tình ngày càng mất gốc xa nguồn này.

7. Tạm kết

Trong Zarathustra đã nói như thế, Nietzsche lập ngôn về cái khổ của giống hữu tình: “Họ chạm trán một người già nua hay là một thân xác tàn tật và ngay lập tức thốt lên ‘Cuộc sống bị ruồng bỏ!’ Nhưng chỉ có họ bị ruồng rẫy, họ và mắt họ chỉ thấy một khía cạnh của hiện hữu.” (Zarathustra II. 9). Nietzsche và sau này là Heidegger đã để cho cái Hư vô (Nichts) được xuất tính ra như là chính Hư vô. Hệ quả của nó là cả hai đều phải im lặng, vô ngôn trong những năm cuối đời. Nikos Kazantzakis thì lại đưa ra yêu sách tuyệt đối trong tác phẩm Ascèse rằng: “Bổn phận của mi là lên đường đi về hố thẳm.” Ernest Hemingvay đã biến hư vô thành lời kinh hằng ngày như sau: “Lậy hư vô của chúng tôi ở trên hư vô, chúng tôi nguyện danh hư vô cả sáng; nước hư vô được trị đến, ý hư vô được thể hiện dưới đất cũng như trên trời. Xin hư vô cho chúng tôi hằng ngày dùng đủ hư vô, xin hư vô tha nợ cho chúng tôi, nhưng chúng tôi tha nợ cho hư vô. Lại chớ để hư vô sa chước hư vô, xin chữa chúng tôi cho khỏi hư vô. Amen.” Bồ Đề Đạt Ma phải ngồi vô ngôn diện bích suốt 9 năm trời ở núi Tung sơn đến nỗi bóng của ngài còn in hằn lên vách tựa như nghệ nhân chạm trổ vào vách từ ngàn năm xưa. Đức Phật đã phải khổ luyện trong 6 năm trời ở rừng sâu núi thẳm với không biết cơ man nào khổ ải đau thương. Cũng thế, Tố Như của chúng ta cũng phải mất 12 năm hàm dưỡng trong sương khói mờ nhân ảnh trên ngọn Hồng Lĩnh. Để rồi từ đó, ông ôm vào lòng tất cả và nhảy vào vực thẳm không đáy, vào hư vô bất tận để cùng cười khóc với nòi giống hữu tình suốt đời trầm luân dâu bể đau thương, dặm dài nào thấy quê hương dấu bèo.

Chỉ có những ai ở trên cao mới nhìn thấu được bản lai vô nhất vật, trái lại, kẻ nào không xuống thấp thì cũng chẳng bao giờ ngồi chót vót như một thạnh tạo ở cõi ngoài. Mà đỉnh cao là im lặng, là vô ngôn. Nên Phật mới nói sau mấy chục năm thuyết pháp rằng: “Ta đâu có nói gì.” Còn các tông phái của ngài sau này chỉ chủ trương ‘phế thuyên đàm chỉ, ngôn vong lự tuyệt…’ Mà có nói thì cũng nói theo kiểu cưỡng bức bạo hành kiểu như Đạo, Thái cực, Chân như, Không tính, cây bách trước sân, ba cân gai, tâm bình thường, ăn uống ỉa đái… Hay cũng có thể nói như Thiền sư Ðạo Giai Phù Dung (1043-1113) một cao tăng Trung Hoa, trước khi chết có làm một bài kệ như thế này: “Sanh bất ái thiên đường. Tử bất phạ địa ngục. Tán thủ hoành thân tam giới ngoại. Ðằng đằng nhậm vận hà câu thúc.” (Sống chẳng thích thiên đường. Chết đâu ngán địa ngục. Buông tay đi ngang ngoài ba cõi. Mặc tình bay bổng buộc ràng chi).

Lúc ấy, khởi nguyên cũng là tận cùng, ghét mệnh cũng chính là yêu mệnh, ra đi cũng là trở về. Suzuki cũng đã nhẹ nhàng nói nên rằng: “Vô minh là lên đường ra đi xa nhà và Giác ngộ là trở về nhà. Khi ra đi, chúng ta trải nghiệm biết bao đau khổ đắng cay tủi nhục của kiếp người, và thế giới trong đó chúng ta tìm thấy được chính mình thì hoàn toàn chẳng phải là nơi mình mong muốn. Thế nhưng, kết thúc hành trình bằng Giác Ngộ, chúng ta sẽ có thể ở nhà mãi vì nhận ra cái đó chính là nơi tự do và bình yên lưu ngụ vĩnh hằng.” (Ignorance is departure from home and Enlightenment is returning. While wandering, we lead a life full of pain and suffering, and the world wherein we find ourselves is not a very desirable habitat. This is, however, put a stop to by Enlightenment, as thus we are enabled once more to get settled at home where reign freedom and peace). Như thế, chẳng ai có thể cứu ai được, chỉ có mình mới cứu được mình. Chỉ cần quán sát tư tưởng của mình trong từng sát na niệm khởi, đồng thời ý thức được, biết được tư tưởng mình đang nghĩ về cái này, cái kia, và không đánh giá, không phê bình, nhất là đừng cho cái này là tội lỗi, cũng đừng vọng tưởng cái kia là thánh thiêng cao cả. Những luôn tâm niệm rằng: Chân bất ly tục, Có cũng như Không, mọi sự là vô thường. Đó chính là cái lẽ nhiệm mầu mà từ xưa đến nay thánh hiền chẳng ai chịu phủ định hết…

Do đó, không phải ai cũng thấy được khổ ải vô biên. Thấy được đã là một kỳ công, thệ nguyện trở lại chỉ đường dẫn lối, chan tưới nước cam lồ, hạ thủ công phu giúp cho chúng sinh hồi đầu thị ngạn là một chuyện khác. Thế Thân nhận xét: Các bậc Thánh (Āryan) nghĩ về sự hiện hữu trên cõi trời thù thắng (bhavāgra) nhất một ý tưởng còn đau khổ hơn là hàng phàm phu nghĩ về sự hiện hữu nơi cõi địa ngục kinh khiếp nhất (địa ngục a-tì–avīci), (trích từ Nietzsche và Đạo Phật, Robert G. MORRISON). Ấy là chưa kể cái tâm bồ tát của các vị đã bị bọn học giả, nhà phê bình, thầy nghiên cứu… đem ra soi mói, vạch lá tìm sâu. Tố Như tử của chúng ta đã khóc cho những nỗi đoạn trường bằng những tiếng bình dân giản dị, đã lao tâm khổ tứ cưỡng bức cái tinh anh thâm mật thành ra cái cụ thể bình dân. Lập ngôn như thế thì chỉ có hạng thánh nhân ngàn năm mới có một lần.

Từ cái khổ ải vô biên quay đầu là bờ đó, Nguyễn Du đã bắt bồ tát Thúy Kiều phải trầm luân khổ ải, phải bước đi thật sự vào cõi kham nhẫn, lịch hành bằng máu thịt xương da, bằng hết cả tinh anh thâm mật của mình, phải sẵn sàng đau đớn cam chịu trong vũng bùn lầy lội, trong nhục nhã ê chề tấm thân để cứu cha mẹ anh em của mình. Sau cùng Kiều về đoàn viên trong đề huề thong dong tự tại. Bao nhiêu bi kịch khủng khiếp và rùng rợn đó đã được tiên báo trong cái trận căm ghét bi tráng giữa Tài và Mệnh trong hai câu thơ đầu. Và sự đoàn viên đó cũng đã được cái lòng hay thương xót, chạnh thương số phận long đong của Nguyễn tiên sinh dung hợp trong hai câu kế tiếp. Ở đây cũng cần hiểu rằng cái cuộc sum họp, cái tưởng bây giờ là bao giờ, rõ ràng mở mắt còn ngờ chiêm bao trong phút giây sum họp không phải là trở lại cuộc sống thường tình nhàn chán tựa như truyện cổ tích hay là cách chữa bệnh tâm thần của tâm lý học tây Phương. Cái kết thúc có hậu của Tố Như cần phải hiểu theo thể điệu trong bài kệ của Mãn Giác Thiền Sư, dòng Vô Ngôn Thông.

Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa cười
Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu già đến rồi
Chớ bảo Xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua sân trước một cành mai

Cái nụ hoa trên cành mai ở trước sân đêm qua không phải là nụ hoa năm trước, nhưng vừa là nụ hoa năm trước vừa không phải là nụ hoa năm xưa. Đó chính là cánh hoa của tâm lòng bồ đề hỉ xả từ bi, đó chính là cánh hoa mà Ca Diếp đã cười, đó cũng là hoa sen ngàn cánh nở ra ở cung Nê hoàn. Kim Ki Duk cũng đã triển khai cánh hoa ấy trong bộ phim Xuân Hạ Thu Đông, rồi lại Xuân (Spring, Summer, Fall, Winter… and Spring), cái rồi lại xuân (and Spring) ấy vừa là nhịp điệu xoay vần của chu kỳ thời gian, vừa là một mùa xuân mới bừng nở ra trong tâm thức của kẻ đã nhảy lùi, nói cách khác là bơi xuôi dòng, đã trả được nghiệp cho mình và cho người khác, đã thấy được Linh Sơn chỉ tại chữ Tâm đầu, hay cái bình thường tâm thị đạo trong mỗi bản thể giống nòi hữu tình nói chung và trong con cháu của giống Rồng Tiên nói riêng. Cái bông hoa trong mùa ‘rồi lại xuân’ này chính là trí huệ của Bát Nhã: “…Vô khổ, tập, diệt đạo. Vô trí diệc vô đắc” ..”Tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố. Vô hữu khủng bố viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu cánh Niết Bàn.

Có thể nói, vay mượn một tư tưởng này để giải thích một tư tưởng khác là một việc làm bất khả và thường dẫn đến bế tắc. Con đường này dễ gây ngộ nhận hơn là khai mở ra một chân trời mới. Ngón tay trực tiếp chỉ trăng, thiên hạ bao đời nay vẫn còn có kẻ tưởng lầm ngón tay là mặt trăng, huống chi là dùng ngón-tay chỉ ngón-tay chỉ trăng. Vậy tất cả những lời tản mạn, vớ vẩn, ỡm ờ trên phải tự hủy diệt để cho tư tưởng của Tố Như Tử thị hiện như là tư tưởng của Tố Như. Nếu không hoàn thành được sứ mệnh để cho Nguyễn Du như thị là Nguyễn Du, xin được xám hối ngàn lần trước anh linh của người cha tóc trắng. Vì trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững.

Bài viết này được viết trong viễn cảnh đất nước đang trải qua rất nhiều biến động. Những sự kiện như hai quần đảo Trường Sa và Hoàng Sa, Bô xít Tây Nguyên, công nghiệp hiện đại làm ô nhiễm các con sông Thị Vải và Sài Gòn…, lụt lội khắp các thành phố lớn… khiến cho các thức giả phải đau đầu nhức óc, tốn không biết bao nhiêu giấy mực mà sự khổ vẫn còn đó. Trong cái cảnh viễn ly điên đảo mộng tưởng này, kẻ hậu học không đủ tư cách để kêu gọi tinh thần hòa bình đoàn kết huynh đệ nhân quyền dân tộc… Và nếu có đủ tư cách đi chăng nữa thì cũng không bao giờ dám dùng những từ đao to búa lớn như thế, vì nó đã bị hiểu lầm và sử dụng lầm quá nhiều. Chỉ xin nhắc lại lời của Phạm Quỳnh tiên sinh: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn; Tiếng ta còn, nước ta còn…” và mong sao người Việt chúng ta, dù trong hay ngoài, hãy cùng nhau tụng đọc bốn câu thơ Kiều và chỉ cần bốn câu thơ này thôi cũng đủ nhiếp dẫn chúng ta vào lòng bồ đề từ bi hỉ xả, nếu chúng ta đồng thanh đồng khí, đồng hội đồng thuyền:

Trăm năm trong cõi người ta,
Chữ tài chữ mệnh khéo là ghét nhau
Trải qua một cuộc bể dâu,
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.”

Từ đó, kẻ hậu học hy vọng đất nước chúng ta sẽ được xây dựng thành một đất nước nguyễn du hơn, một đất nước tố như hơn, hay nói cách khác một đất nước thiền hơn, một đất nước có lòng bồ đề hơn.

Thủ Đức, Cuối hạ 2009

Vàm Cỏ

[1] Xem thêm: While Cronus was considered a cruel and tempestuous deity to the Greeks, his nature under Roman influence became more innocuous, with his association with the Golden Age eventually causing him to become the god of “human time”, i.e., calendars, seasons, and harvests — not to be confused with Chronos, the unrelated embodiment of time in general. Dù Cronus đã từng bị xem như một vị thần tàn ác và dữ dội của người Hy Lạp, nhưng tính cách của vị thần này trong truyền thuyết của người La Mã lại hiền hòa hơn với nhờ mối liên hệ với Kỷ hoàng kim, đến chỗ trở thành vị thần của “thời gian riêng cho con người”, tức là các bộ lịch, các mùa trong năm và mùa vụ … và hoàn toàn không liên quan đến thần Chronos, hiện thân của thời gian chung chung!

[2]Kim Định, Chữ Thời, nxb Thanh Bình, tr 28,.

[3]Stephen Hawking, Lược sử thời gian

[4] J.Krishnamurti và David Bohm, Thời Gian Có Hay Không, người dịch Ẩn Hạc, tr 18-19

[5] http://www.khongtu.com/forum/archive/index.php/t-1820.htm

bài đã đăng của Nguyễn Minh Vương


No Comments (Open | Close)

No Comments To "Mạn đàm về Khổ đế trong hai câu thơ đầu của Truyện Kiều"

#1 Comment By một danna On 28 August 2009 @ 3:49 am

Một bài luận tuyệt vời, trải rộng mà căn tính sâu xa…