- Tạp Chí Da Màu – Văn chương không biên giới - https://damau.org -

Đại Cáo: Huyền Thoại về Vị Vua Khai Quốc Lê Lợi (Kỳ 7)

Posted By Lê Tư On In Biên Khảo,Học Thuật,Lịch Sử,Nghiên Cứu,Tư Liệu | No Comments

 

Lời Tòa Soạn: Trong hai kỳ 7 và 8 này, tác giả Lê Tư trình bày và thảo luận một quan điểm mới mẻ khác về dân tộc, được gọi là lý thuyết “biểu tượng sắc tộc” (ethnosymbolism) của Anthony David Smith. Smith đề ra một khái niệm mới được gọi là “ethnie” (khác với ethnic) có nghĩa là “cộng đồng sắc tộc”. “Cộng đồng sắc tộc” là tiền thân của “dân tộc” (nation); nó chia xẻ nhiều đặc tính của dân tộc như cùng lãnh thổ, cùng văn hóa, cùng lịch sử, cùng truyền thống và biểu tượng, vân vân nhưng lại không có cùng tục lệ, luật pháp. Xin nêu mấy điểm then chốt cần lưu ý sau đây:

– “Cộng đồng sắc tộc” được Smith phân ra hai loại: một, “Cộng đồng sắc tộc quý tộc” với quan hệ lỏng lẻo, bao gồm triều đình, giới quan lại, tăng lữ, thương nhân giàu có ở đô thị; và hai, “Cộng đồng sắc tộc bình dân” với nhiều tiểu loại khác nhau, dựa vào sự ràng buộc sắc tộc, họ hàng và tôn giáo gồm đại đa số dân chúng, đặc biệt ở vùng thôn quê, những người thấm đẫm văn hóa dân gian. Đặc tính của các cộng đồng có thể thay đổi tùy theo hoàn cảnh và nhu cầu từng giai đoạn.

– Do chưa có bộ máy quan liêu trên toàn quốc, nên trong việc điều hành chính sự, vua vẫn phong tước và chia đất cho các thổ hào để họ cai trị lẫn nhau, nên tập hợp người Đại Việt thời Lý, Trần là một “cộng đồng sắc tộc quý tộc”. Cho đến cuối đời Trần, có thể hình dung Đại Việt có hai “chế độ” như sau: “bên trong lãnh địa trực thuộc trung ương, quyền lực được hành xử dựa vào quan hệ thứ bậc; đối với địa phương tự trị hay bán tự trị, quyền lực được triển khai mềm mỏng nương theo thỏa thuận.”

– Nhưng do xung đột nội bộ và do nhiều yếu tố linh tinh khác, “Cộng đồng sắc tộc quý tộc” dần dần tan vỡ. Dẫu vậy, nó không biến mất, mà biến thành vô số mảnh rời. Khi bị xâm lăng, hàng chục mảnh như thế tự suy tôn thủ lĩnh để kháng cự người Minh.

– Trong tình hình đó, công cuộc kháng chiến chống quân Minh nằm trong tay của các “cộng đồng sắc tộc bình dân” mà tập hợp lớn nhất và quan trọng nhất là “Cộng đồng sắc tộc bình dân dạng liên minh bộ lạc” của vị thủ lãnh Lam Sơn là Lê Lợi. Lúc đầu, Lê Lợi chưa nuôi ý định mang tầm quốc gia mà chỉ chống lại “người lạ” hay “kẻ thù” nhằm bảo vệ cuộc sống yên lành cho cộng đồng của mình. Nhưng khi đã giành được nhiều thắng lợi, Lê Lợi buộc phải thu nhận thêm giới trí thức quan lại đồng bằng để điều hành một tập thể lớn mạnh và phức tạp hơn, thì “Cộng đồng sắc tộc bình dân” trở thành một “Cộng đồng sắc tộc quý tộc” mới đứng ra lãnh đạo đất nước.

– Người gốc Hán cần bản địa hóa một phần để dễ cai trị thổ dân thì người bản địa cũng cần Hán hóa một phần để vận hành chính quyền theo mô thức phương bắc. Vì thế, nếu “Cộng đồng sắc tộc quý tộc” thời Lý, Trần mà nhóm trung tâm bao gồm người lai hay người bản địa chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hóa Trung Hoa, do đó, có tính cách Hán-Việt, thì “Cộng đồng sắc tộc quý tộc” mới do Lê Lợi lãnh đạo này có sắc tộc cốt lõi hình thành nên nhóm trung tâm là người Việt, do đó, có tính cách Việt-Hán.

 

 

 

Phần III

CƯ DÂN GIAO NAM THỜI ĐẠI CÁO

 (Kỳ 7)

 

 

Định nghĩa của Anthony David Smith (1939 – 2016):(200)

Từ góc nhìn biểu tượng-sắc tộc, có thể xem các dân tộc như các cộng đồng được định danh và tự định nghĩa, thành viên của chúng cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung; cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử; tạo nên, truyền bá một văn hóa công cộng đặc sắc; và tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung.(201)

Khác với các nhà theo thuyết modernism, Smith cho rằng từng có những dân tộc tồn tại trong thời trung đại hay cổ đại. Tuy nhiên ông không có ý định bác bỏ hay thay thế các lý thuyết của trường phái hiện đại mà chỉ bổ sung hoặc chỉnh sửa những hệ hình quá thiên về chính trị-kinh tế mà thôi. Chúng ta đối chiếu từng yếu tố của dân tộc theo định nghĩa Smith với thực trạng Đại Việt trước thời Bình Ngô đại cáo dưới đây.

a. Cộng đồng được định danh và tự định nghĩa:

Các đế quốc phương Bắc như Tống, Nguyên, Minh thường gọi tập hợp dân cư sinh sống trên vùng Bắc bộ, Bắc trung bộ là người An Nam hoặc Giao Chỉ. Vua An Nam, Giao Chỉ lại xưng đất nước mình là Đại Cồ Việt rồi Đại Việt, trừ bảy năm Đại Ngu thời Hồ. Các triều đại phương Bắc đã dùng địa danh hành chánh thời Hán-Đường để gọi người, để sắc phong. Vua Việt lại mượn từ miêu tả khối dân Lĩnh Nam do phương Bắc nghĩ ra để tự xưng. Kiểu gọi Trung Hoa hàm ý vùng đất xa xôi luôn hợp thành một phần của đế quốc dù đang tự trị ở bất cứ cấp độ nào. Kiểu tự xưng Việt hàm ý khẳng định sự khác biệt của những người ngoài biên giới cực Nam Hoa Hạ.

Nhưng vì sao lại là “Việt”, một từ ngoại lai, mà không phải từ nào khác? Phải chăng do những tập đoàn phi Hoa chưa đạt mối liên kết chặt chẽ tới mức có tên chung, đồng thời có quá nhiều tên riêng của từng bộ lạc mà không đơn vị nào vượt lên nổi vai trò chủ đạo? Hai Bà Trưng đứng đầu cuộc binh biến hơn là làm vua một vương quốc có tên tuổi, lãnh tụ khởi nghĩa gốc Bắc Lý Bí đặt tên nước theo ước muốn là Vạn Xuân. Các bộ tộc bản địa trước thời tự chủ chỉ phát triển đến mức hòa tan vào nhau theo từng khu vực địa lý để trở thành các lãnh địa hay tiểu quốc dạng hội viên mạn-đà-la(202), nhóm thực thể này hiện nguyên hình thành mười hai sứ quân khi chính quyền trung ương nhà Ngô suy yếu. Nhiều khả năng đó là bóng dáng những đơn vị hành chính-kinh tế cơ sở cho việc thu cống phú bởi chính quyền Đô hộ phủ. Chúng được sử gia điểm danh theo tên sứ tướng thay vì tên lãnh thổ hay sắc tộc. Nói cách khác, người Việt không có danh xưng cộng đồng sau khi tên riêng bộ lạc bị quên lãng. Hiện tượng này chẳng phải lạ lùng. Smith nêu hai trường hợp không có danh tự xưng là người Phoenicia cổ đại và người Estonia tiền hiện đại. Có thể nói nhóm cư dân Giao Nam chưa có tên chung cho đến khi Đinh Bộ Lĩnh lấy Đại Cồ Việt làm quốc hiệu. “Việt” ngoài ý nghĩa tộc người, phương hướng, hình thái tổ chức, nguyện vọng đoàn kết, còn là tên vương triều khơi gợi quá trình lịch sử lâu đời và lâu dài. Các hoàng tộc Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần nghĩ mình là Việt, tuy nhiên, không còn tài liệu nào cho biết quan niệm về tộc loại của dân thường.

Năm 1400, Hồ Quý Ly đổi tên nước thành Đại Ngu.

b. Cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung:

– Biểu tượng chung:

Cho đến hết đời Trần, có thể nói An Nam tứ đại khí (tượng Di Lặc chùa Quỳnh Lâm, chóp tháp Báo Thiên, vạc chùa Phổ Minh, chuông Quy Điền) là biểu tượng của vương quốc và thần dân Đại Việt. Bên dưới tinh thần tôn giáo, các kỳ quan thể hiện sự giàu có, năng lực kỹ thuật cao, tính sáng tạo của người đương thời. Tháp Báo Thiên còn là một phần tử trong hệ thống biểu tượng hoàng gia, giữ vai trò gạch nối giữa vũ trụ vi mô Đại Việt và vũ trụ vĩ mô nơi Đế Thích ngự trị. Phần tử thứ hai là lễ minh thệ tại đền thờ thần núi Đồng Cổ với nhà vua xuất hiện tại tâm điểm tập thể triều thần và thủ lĩnh địa phương, nó phản chiếu hình ảnh Đế Thích giữa các vì vua thuộc tầng trời trên núi Meru.(203) Biểu tượng văn hóa Lý Trần như một hỗn hợp tích lũy bao gồm các yếu tố Hán, Việt, và Ấn-Chiêm. Trống đồng trong đền thờ không còn là biểu trưng quyền lực của các tù trưởng bản địa, nó biểu trưng sức kiểm soát của nhóm quyền lực trung ương, những người không biết đánh trống đồng.(204)

Lần hội thề cuối cùng diễn ra dưới thời Trần Thiếu đế tại Đốn Sơn, Thanh Hóa năm 1399. Buổi lễ được đánh dấu bằng âm mưu ám sát Hồ Quý Ly bất thành. Sau khi soán ngôi, nhà Hồ thay thế lễ minh thệ bằng lễ tế Giao (1402). Biểu tượng Vua-Phật đã chuyển thành Vua-Thiên Tử.

– Thần thoại và ký ức chung:

Đến cuối Trần, thần thoại và ký ức được ghi chép trong các tác phẩm: Đại Việt sử ký (Lê Văn Hưu), An Nam chí lược (Lê Tắc), Việt sử lược (Khuyết danh), Lĩnh Nam chích quái (Trần Thế Pháp), Việt điện u linh tập (Lý Tế Xuyên). Đại Việt sử ký và Việt điện u linh tập do triều đình chủ biên; An Nam chí lược do gia thần của một quý tộc Trần biên soạn nên nhuốm màu sắc quan phương; Việt sử lược và Lĩnh Nam chích quái ngả nhiều về phía dân gian.

Câu chuyện hai vua tổ đã được đề cập trong phần bàn về định nghĩa dân tộc của Ernest Renan và Walker Connor nên không nhắc lại. Ở đây chỉ thêm nhận xét về cách xếp đặt thứ bậc vua chúa và kiểu mô tả hoạt động vua Hùng trong Việt điện u linh. Lý Tế Xuyên bố trí Sĩ Nhiếp (137 – 226), quê nước Lỗ, vào vị trí số một trong danh sách Lịch đại đế vương. Nếu nhìn Mỵ Ê, quê Chiêm Thành, ở vị trí cuối, sẽ hiểu ngay dụng ý phân cao thấp các nền văn minh của tác giả. Cũng như Lê Văn Hưu tôn Triệu Đà làm vua tổ, hành vi này mang tính chính trị sâu sắc. Nếu Triệu Đà mở ra hoàng tộc Việt thì Sĩ Nhiếp mở ra văn hóa Việt. Với hai họ Lý Trần, những gì có giá trị tạo khởi nhất thiết phải đến từ phương bắc. Nếu vua Hùng được diễn tả như vị vua đôn hậu, dù hơi lơ đễnh, khá cân xứng với hoàng đế Tàu trong Lĩnh Nam chích quái(205) thì ngài, và Thục Phán, được miêu tả như hai tù trưởng có hiềm tị trong chuyện Sơn tinh, Việt điện u linh.(206) Thủ thuật tuyên truyền nhã nhặn này được dùng rộng rãi trong lịch sử nhân loại, nó dần dà bào mòn lòng kiêu hãnh của nhóm bị trị.

Anthony Smith đưa ra nhiều ví dụ về sự sai biệt giữa các dòng thần thoại-ký ức như trường hợp Hy Lạp, Nhật Bản, Ấn Độ và Thỗ Nhĩ Kỳ.(207) Ông cho rằng chúng tạo nên đường phân cách trong lòng một dân tộc.

Hồ Quý Ly coi họ Trần cuối mùa chẳng ra chi nên cũng chẳng đánh giá cao vua tổ họ Triệu. Tổ của ông phải cỡ vua Ngu Thuấn. Tiếc là kế hoạch sáng tác thần thoại-ký ức mới phải bỏ dỡ nửa chừng.

– Giá trị và truyền thống chung:

Có thể nói Nguyễn Trãi sống hết cuộc đời giữa cuộc đại cách mạng Nho giáo. Nó khởi lên từ Trần Minh tông, chập choạng thời Trần Nghệ tông, trở lại mạnh mẽ dưới chế độ họ Hồ, được củng cố bằng ách Minh thuộc rồi dần ổn định vào đầu đời Lê. Hệ thống quân chủ Nho giáo thực sự hoàn chỉnh, tạo ảnh hưởng lâu dài chỉ từ Lê Thánh tông. Cùng với nhà Trần, biểu tượng quyền lực quân chủ Phật giáo bị triệt tiêu không thương tiếc. Việc thay lễ minh thệ bằng lễ tế Giao là hành động rất quyết liệt, tâm lý trách nhiệm nặng nề khiến Hồ Hán Thương làm hỏng buổi tế Giao đầu tiên trong sử Việt.(208) Nó báo hiệu sự vắn số của triều đại đồng thời tiên tri giai đoạn chuyển đổi gian nan trước mắt. Tuy nhiên dòng chảy cải cách đã đến mức vô phương đảo ngược. Đạo Phật về sau vẫn ảnh hưởng lớn trong xã hội nhưng mất vĩnh viễn vai trò trung tâm trên sân khấu chính trị.

Mặt khác, biểu tượng quyền lực cựu triều hiện diện đến mọi ngõ ngách xã hội là tiền đồng được thu hồi để đổi sang tiền giấy. Tinh thần Nho giáo mới nhen nhóm của giới quan liêu nhà Trần lại bị chính Hồ Quý Ly chê là chưa phải chân truyền. Như thế giá trị, truyền thống của tầng lớp cầm quyền cũ hoàn toàn bị phủ nhận. Còn giá trị và truyền thống của dân thường thì thế nào?

Cần nhìn lại nhận định của Toàn Thư sau khi 9.000 phần tử ưu tú Đại Ngu sang Nam Kinh trình diện: “cả nước hầu như trống rỗng”. Một vương quốc có 3.120.000 “nhân dân” và 2.087.500 “man nhân” thiếu chỉ 9.000 tinh hoa, 0.17% dân số, đã trở nên “trống rỗng”? Vậy 99.83% dân số kia đang ở đâu? Thực ra họ vẫn sinh hoạt như bao đời, cô lập tương đối trong bản làng. Sử gia ít ghi chép chi tiết về họ vì theo Ngô Sĩ Liên thì “Sách Đại Việt sử ký chép chính sự của đế vương thời trước”(Toàn Thư I, 97). Số dân chiếm hơn 99% không phải là đối tượng chủ yếu để tường thuật của Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên lẫn Ngô Sĩ Liên. Khi 0.17% dân số rời nước, sinh hoạt chính trị-văn hóa cao cấp của cựu vương quốc đương nhiên ngừng lại.(209) Có thể nói các cụ sử thần đã không nhìn thấy hạng nông dân tầm thường, huống hồ giá trị và truyền thống của họ. Điều đó phù hợp với nhận xét của Gellner: Văn hóa địa phương hầu như vô hình. Các cộng đồng tự khép kín có xu hướng giao tiếp bằng những từ ngữ mà ý nghĩa của nó chỉ có thể nhận biết trong-bối-cảnh, đối nghịch với tính chất kinh viện tương đối phi-bối-cảnh của nhóm thư lại.(210)

Làng xóm thời Trần hẳn khác nhiều so với hình ảnh về thôn quê xưa hiện còn giữ được, vốn chủ yếu là ký ức thời quân chủ tập quyền Nguyễn hay Lê. Thời đó, Đại Việt chỉ là một tập hợp gồm vô số làng mạc, tiểu vùng… tự quản ở nhiều mức độ nên giá trị và truyền thống triều đình ảnh hưởng lên địa phương không mạnh mẽ như thời nho giáo ngự trị. Tính đồng bộ giữa các địa phương có thể rất mờ nhạt vì nhà vua không thể ra những quy chế chung buộc toàn dân tuân theo như các vua Lê Nguyễn. Để biết được nét chính nội dung đời sống thôn dã trước chiến thắng 1428, chúng ta hãy mượn khái niệm về “truyền thống lớn” và “truyền thống nhỏ” từng được sử dụng để nghiên cứu các thôn bản ở châu Á và Nam Mỹ.(211)

Theo khái niệm này, xã hội được chia thành hai tầng lớp chính, giới cầm quyền tập trung ở đô thị và thành phần bị trị sinh sống ở nông thôn. Tầng lớp quyền lực sinh hoạt dựa theo truyền thống lớn, là lối sống được hướng dẫn bởi kinh điển Phật giáo, Đạo giáo hoặc kinh thư Nho giáo. Dân thường cũng sống theo nguyên tắc kinh sách nhưng đã được chế biến để phù hợp với điều kiện từng khu vực. Truyền thống lớn được phổ biến bằng văn bản, truyền thống nhỏ bằng lời nói. Chúng ta có thể bỏ qua ảnh hưởng nho giáo ở địa phương thời Lý Trần vì nổ lực đưa nho học về châu huyện của Hồ Quý Ly hay Ty Bố chính Giao Chỉ chỉ thực hiện trong vòng 27 năm không ổn định. Thời gian này quá ngắn so với 500 năm Phật giáo thống trị, có lúc quá nửa dân số làm sư. Với tu sĩ và học giả trí thức, việc theo Phật chủ yếu nhằm thoát luân hồi bằng kỹ thuật tu luyện tinh vi; muốn đạt mục đích, sinh hoạt của họ hướng theo giới luật chặt chẽ. Người bình thường dung dị hóa tiêu chuẩn đạo đức thành ngũ giới, biến thuyết nhân quả thành chủ trương ở hiền gặp lành, họ làm việc phước đức những mong kiếp sau dễ chịu hơn kiếp hiện tại thay vì được nhập Niết Bàn. Về Đạo giáo, hoàng thân Trần Nguyên Đán tu tiên dựa theo Đạo Đức kinh, về đến quê xóm chúng ta chỉ còn thấy vị thầy cúng trị bệnh bằng bùa phép. Ngày nay, những truyền thống nhỏ nguồn gốc Phật hay Đạo vẫn hiện diện tại nông thôn, hòa lẫn với tín ngưỡng dân gian. Chúng khác biệt theo từng vùng miền, hầu như không thôn xã nào giống với thôn xã nào, đường đất càng cách xa càng khác.

Như vậy cho đến hết Trần, hai tầng cao thấp có giá trị và truyền thống chung, nhưng thể hiện ra ở hai bậc trình độ. Về truyền thống nhỏ của từng làng hay từng khu vực, chúng ta không đủ thông tin để đánh giá được sự chênh biệt giữa chúng với nhau. Tuy nhiên, hiện tượng dân quê Bắc Kỳ thời Pháp thuộc, khi giao thông và truyền thông đã cải thiện đáng kể, gốc làng A vẫn rất khó sống ở làng B giúp phỏng đoán rằng truyền thống lớn biến dạng theo nhiều cách, ở nhiều mức, khi xuống đến các đơn vị cơ sở châu huyện. Diện mạo truyền thống nhỏ tùy thuộc nặng nề vào tập quán, tín ngưỡng sở tại. Nói theo kiểu công nghiệp thì cư dân Đại Việt thế kỷ XIV có những giá trị và truyền thống chung nhưng phi tiêu chuẩn.

c. Cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử:

Năm 111 TCN, nhà Hán diệt họ Triệu, lập chín quận trên đất Lĩnh Nam: Nam Hải, Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam, Châu Nhai, Đạm Nhĩ. Khoảng năm 190, người bản địa tên Khu Liên nổi loạn, tách phần cực nam quận Nhật Nam (huyện Tượng Lâm) để lập nước Lâm Ấp. Năm 227, nhà Ngô chia Giao Châu thành hai châu là Quảng Châu và Giao Châu, trong đó Giao Châu gồm các quận Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam. Sau khi dẹp hậu duệ Sĩ Nhiếp, vua Ngô nhập Quảng và Giao lại như cũ. Năm 264, vua Ngô Tôn Hựu lại chia thành Quảng Châu và Giao Châu. Năm 471, nhà Tống tách Hợp Phố khỏi Giao Châu. Năm 697, nhà Đường đổi Giao Châu tổng quản phủ thành An Nam đô hộ phủ gồm mười hai châu. Hình thế Đô hộ phủ đời Đường đã mang dáng dấp gần với lãnh thổ Bắc và Bắc trung bộ Việt Nam bây giờ.

Biên giới hai đầu nam bắc xứ An Nam, sau nhiều biến động, tương đối ổn định từ thời tự chủ. Đàn hồi ranh phía bắc thường tùy thuộc sự thần phục về phía nào của các bộ tộc thiểu số. Dịch chuyển ranh phía nam chủ yếu do sức ép từ Đại Việt. Biên giới ít biến động nhiều khả năng vì đó là lằn vạch tự nhiên giữa các nhóm người nói tiếng Kra-Dai, Nam Á và Nam Đảo. Khu vực nói tiếng Nam Á dù không luôn luôn hòa thuận nội bộ nhưng sau cùng vẫn hiện diện như khối liền lạc vì có mức độ tương đồng ngôn ngữ nhất định. Khối người này gắn chặt với vùng Bắc bộ và Bắc trung bộ. Họ có vẻ là sắc tộc rất mới, hình thành chủ yếu từ nhiều bộ lạc bản địa mà bộ phận trung tâm đông đúc, phát triển nhất được lãnh đạo bởi lưu dân Hoa Nam. Trước khi Đại Việt lấn chiếm Chiêm Thành, chúng ta không tìm thấy dạng người nay gọi là Kinh tồn tại bên ngoài Giao Châu và Cửu Chân. Ngược lại, chúng ta dễ dàng tìm thấy người nói tiếng Thái và Khmer, vết rơi rớt của thiên di, bên ngoài biên giới Thái Lan và Campuchia hiện đại.

d. Tạo nên, truyền bá một văn hóa(212) công cộng đặc sắc:

Từ công cộng (public) không rõ nghĩa. Để hiểu “văn hóa công cộng” là gì, nên xét lại các định nghĩa về dân tộc của Smith. Ông định nghĩa “dân tộc” nhiều lần, mỗi lần cải tiến một ít. Ngoài định nghĩa vào năm 2009 được trích xuất để bàn luận bên trên, theo chúng tôi biết, Smith còn có hai định nghĩa khác vào các năm 1991 (National Identity, Căn cước Dân tộc) và 2002 (When is a Nation?, Khi nào là Dân tộc?).

Montserrat Guibernau(213) đã so sánh hai định nghĩa 1991 và 2002 trong bài viết “Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment”, Anthony D. Smith bàn về các dân tộc và căn cước dân tộc: một đánh giá phê phán. Do chúng tôi đồng quan điểm, nên lược dịch và tóm tắt ý kiến của Guibernau dưới đây.

Định nghĩa 1991: “Một nhóm dân cư được định danh, cùng chia xẻ: một lãnh thổ lịch sử; những thần thoại và ký ức lịch sử chung; một văn hóa công cộng, đại chúng; một nền kinh tế chung; và các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên”.(214)

Định nghĩa 2002: “Một cộng đồng được định danh, sở đắc: một lãnh thổ lịch sử, những thần thoại-ký ức chung, một văn hóa công cộng chung và những luật pháp-tục lệ chung”.(215)

Guibernau làm nổi bật ba nội dung điều chỉnh bởi Smith trong định nghĩa 2002: (1) Đặc tính “đại chúng” của văn hóa công cộng bị loại bỏ. (2) “Nền kinh tế chung” bị loại bỏ. (3) “các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên” được thay thế bằng “những luật pháp-tục lệ chung”. Chúng ta sẽ đi nhanh qua các điểm (3), (2) để tập trung vào điểm (1) vốn gần gũi với nội dung tiểu mục đang trình bày. Guibernau giải thích nguyên nhân khiến Smith thay đổi các điểm nói trên trong định nghĩa dân tộc như sau:

(3) “Các quyền lợi-nghĩa vụ pháp lý chung cho tất cả thành viên” liên quan đến chức năng nhà nước, dùng khái niệm này để định nghĩa một cộng đồng văn hóa như dân tộc là không phù hợp.

(2) “Nền kinh tế chung” rất khó hiểu về qui mô, nó giới hạn trong lãnh thổ dân tộc hay xuyên biên giới, đến những nơi dân tộc khó kiểm soát được? Hơn nữa, không thể dùng kinh tế làm đặc điểm then chốt của dân tộc vốn là “một loại căn cước văn hóa tập thể”.

(1) Theo Guibernau, việc loại bỏ từ “đại chúng” xuất phát từ cuộc tranh luận giữa Smith và Walker Connor, người nhấn mạnh rằng dân tộc là hiện tượng mang tính đại chúng thay vì bó hẹp trong giới ưu tú. Nếu Smith tiếp tục giữ lập luận kiểu dân tộc phải sở đắc nền văn hóa công cộng “đại chúng” thì phát biểu “có thể tìm thấy nhiều ví dụ về các hình thành xã hội thời tiền hiện đại, hoặc cả thời cổ đại, kéo dài vài thập niên hoặc thậm chí cả thế kỷ gần giống với định nghĩa khái quát về quan niệm ‘dân tộc’” sẽ trở nên kém thuyết phục. Lý do vì Smith không chỉ khẳng định về nguồn gốc sắc tộc của dân tộc mà còn xác nhận rằng có vài “dân tộc” hiện hữu trước thời hiện đại. Mặt khác, rất khó định lượng từ “đại chúng”. Nó gồm toàn bộ dân số hay phần nhiều dân số? Nếu phần nhiều thì ở kích cỡ nào? Như 51% chẳng hạn?

Guibernau trích dẫn ý kiến của Connor và Gellner như sau:

Smith biết sức thuyết phục mạnh mẽ của lập luận Connor vì các dân tộc “tiền hiện đại” chưa bao giờ có được một “văn hóa công cộng, đại chúng”. Trong “Khi nào là Dân tộc?” Connor bàn rằng: “Vấn đề then chốt mà các học giả đối diện khi định thời điểm xuất hiện của các dân tộc là ý thức dân tộc mang tính chất đại chúng, không phải hiện tượng tinh hoa, và đại chúng, cho đến gần đây vẫn biệt lập trong thôn ổ, mù chữ bán phần hoặc toàn phần, khá im lặng về cảm thức căn cước….. và quan niệm về dân tộc của lớp ưu tú ít khi lan truyền đến đại chúng”. Quan điểm của Ernest Gellner cũng tương tự, ông nhấn mạnh khoảng cách giữa văn hóa cao của giới tinh hoa và văn hóa thấp của quần chúng: “Xét đặc điểm của thực thể nông-nghiệp-có-chữ-viết, giai cấp thống trị hình thành nhóm thiểu số nhỏ trên tổng dân số, phân cách cứng nhắc với số đông các nhà sản xuất nông nghiệp trực tiếp, hoặc nông dân”. Bên dưới bề mặt thiểu số phân tầng theo chiều ngang là thế giới khác, thế giới của các cộng đồng dân thường nhỏ bé trong xã hội phân cách theo chiều bên. Ngay cả khi dân số trong vùng nào đó bắt đầu từ cơ sở đồng ngôn ngữ – thường không phải vậy – một loại dịch chuyển văn hóa cũng sớm xuất hiện tạo nên phương ngữ cùng nhiều dị biệt khác.(216)

Bà nhận xét rằng bằng việc xóa tính chất “đại chúng” của “văn hóa công cộng”, Smith an tâm tuyên bố dân tộc tồn tại ngay cả khi nền văn hóa đặc sắc không được chia xẻ bởi lượng lớn dân cư. Về cơ bản, văn hóa công cộng khác qui mô với văn hóa đại chúng và dễ đạt đến hơn. Trong định nghĩa mới nhất (2009), Smith giữ nguyên khái niệm “văn hóa công cộng”. Có thể diễn giải mức lan tỏa “công cộng” nghĩa là không bao trùm đa phần dân số nhưng cũng không lẩn quẩn trong giới cầm quyền. Để biết Đại Việt trước và trong thời Nguyễn Trãi có cái gọi là “văn hóa công cộng” hay không, chúng ta tạm tham khảo những ghi chép về phong tục của Lê Tắc trong An Nam chí lược và phần phong tục của An Nam chí nguyên. Phần do Lê Tắc viết chủ yếu ghi lại sinh hoạt văn hóa của vua, quý tộc và các quan. Về dân thường chỉ dăm câu nhận xét như sau:

– Đàn ông lo làm ruộng, đi buôn, đàn bà lo nuôi tằm, dệt vải, cách nói phô hiền hòa, ít lòng ham muốn. Người ở xứ xa trôi nổi tới nước họ, họ hay hỏi thăm, ấy là tình thường của họ.
– Người sinh ra ở Giao Châu và Ái Châu thì rộng rãi, có mưu trí, người ở Châu Hoan, Châu Diễn thì thuần tú, ham học. Dư nữa thì khờ dại thiệt thà.
– Dân hay tự vẽ mình, bắt chước tục lệ của 2 nước Ngô, Việt.
– Vì trời nóng sốt, dân ưa tắm ở sông, nên họ chèo đò và lội nước rất giỏi, ngày thường không đội mũ, đứng thì vòng hai tay, ngồi thì xếp bằng hai chân. Yết kiến bậc tôn trưởng thì quì xuống lạy ba lạy.
– Tiếp khách thì đãi trầu cau. Tính ưa ăn dưa, mắm và những vật dưới biển. Hay uống rượu, thường uống quá độ, nên người gầy yếu.
– (Ngày 30 Tết)…Dân gian thì mở cửa đốt pháo tre, cổ bàn trà rượu cúng tổ. Con trai con gái nhà nghèo, không có người mai dong để làm hôn lễ, thì tự mình phối hợp với nhau.
– Lễ hôn thú: trong tháng Xuân, người làm mối bưng trắp cau trầu đến nhà gái hỏi. Xong, tặng lễ vật đáng giá từ trăm đến ngàn. Thường dân thì lễ tới giá trăm là đủ số. Có nhà ưa chuộng lễ nghĩa thì không kể số tiền của ít nhiều.(217)

Phần phong tục của An Nam chí nguyên dẫn nhiều sách như Văn hiến thông khảo, Nam Việt ngoại kỷ, An Nam chí lược….. để cung cấp các thông tin đại khái sau:

– Người Việt dữ tợn, thiếu lễ nghĩa.
– Họ búi tóc, xăm mình, ăn trầu, đi chân không.
– Theo đạo Phật và thờ cúng tổ tiên.
– Giải trí vào mùa Xuân: đánh đu, đá cầu, du hí, ca vũ, tung còn, kéo co.
– Giải trí vào mùa Thu: hát kệ, múa rối, leo dây, đánh vật, mở hội chùa.
– Các ngày lễ quan trọng có Tết Nguyên Đán, ngày đản sinh Ngọc Hoàng 9 tháng giêng, tết Thượng tị 3 tháng 3, lễ “tắm Phật” 8 tháng 4, tìm hoa lá làm thuốc ngày 5 tháng 5, lễ Vu Lan 15 tháng 7, tháng 8 tế thần ruộng và thần linh bản cảnh.(218)

Các phong tục như ăn trầu, búi tóc, xăm mình, đi chân không, ăn dưa mắm… thường được xem là đặc biệt của Đại Việt thực ra rất phổ biến từ Miến Điện đến các hải đảo Đông Nam Á. Người Ấn Độ thậm chí xem lá trầu như nơi ẩn trú của các vị thần. Giải trí như đánh đu, múa rối, tung còn, đá cầu, leo dây, đánh vật… cũng có thể tìm thấy ở các xứ láng giềng, dĩ nhiên ít nhiều mang sắc thái địa phương. Thờ Phật không phải điểm đặc sắc của riêng người Việt. Đàn ông làm ruộng, đàn bà dệt vải thì có thể thấy khắp mọi nơi trên trái đất. Bơi lội, thủy chiến người Việt không thể hơn dân Nam Đảo. Các tộc Khmer, Tráng, Thái, Dayak… cũng thờ tổ tiên, theo cách của riêng họ.

Chỉ có lịch lễ tết Việt hoàn toàn khác hẳn lịch các nước Chiêm, Chân Lạp, Xiêm… nhưng lại na ná thời biểu phương bắc. Đây chính là điểm riêng của Đại Việt, một thực thể Đông Nam Á vận động theo khuôn nhịp Trung Hoa, điều tiết bởi người gốc Trung Hoa. Sự liên kết tạo nên hỗn hợp kỳ lạ. Tiết Hàn thực trở thành ngày cúng tổ tiên, lại mượn rượu làm vui. Lễ tắm Phật đến từ Ấn Độ nhưng ngày hành hương quy định bởi nhà Tống. Hội đua thuyền biến thành tết diệt sâu bọ. Đi sâu hơn một tí sẽ thấy nội dung các lễ hội mang tính tôn giáo được giữ nguyên, lễ hội mang tính tưởng niệm danh nhân người Bắc như Giới Tử Thôi, Khuất Nguyên đều bị gạn lọc ý nghĩa. Hoàng gia áp dụng lịch của sắc tộc mình, dân chúng hưởng ứng nhà cầm quyền theo nhu cầu của họ.

Lê Tắc nhắc đến lễ tuyên thệ trung thành tại miếu sơn thần vào ngày 4 tháng 4, các tác giả Trung Hoa không đề cập đến nó. Họ Lê cho biết quý tộc thưởng tết trung thu và trùng cửu, mùng 1 tháng 10 dâng lễ cơm mới lên ông bà, An Nam chí nguyên chỉ nói đến việc vui chơi của dân thường vào tháng 8. Tác giả An Nam hay nói về giới cầm quyền đơn giản vì ông trực tiếp phục vụ họ, tác giả Trung Hoa hay nói về dân đơn giản vì quý tộc Đại Việt đã bị giải thể khi quân Minh sang. Như thế, nhận xét của người từ xa đến cho thấy độ thuần nhất văn hóa của cộng đồng dân cư bình thường họ quan sát được. Chúng ta biết chắc văn hóa đó không gói gọn trong lớp tinh hoa. Thế nhưng người Trung Hoa đã quan sát ai để ghi lại thông tin trong sách? An Nam chí nguyên kết thúc phần phong tục như sau:

Đó chỉ là mấy nét đại khái về phong tục của nước này mà thôi. Còn những chỗ sông ngăn cách, đường đất xa xôi thì có nhiều nét khác nhau nữa, khó chép đủ ra đây được, xin sẽ trình bày kỹ ở chỗ chép về các phủ, châu, huyện.(219)

Tác giả bảo rằng tại những nơi xa xôi phong tục có nhiều điểm khác với nơi ông đang ở đồng thời hàm ý chỗ của ông không phải là phủ, châu, huyện, các đơn vị sắp được xét đến. Vậy có thể kết luận tác giả đang trú tại trị sở ty Bố chính Giao Chỉ, tức Đông Quan. Ông miêu tả con người cựu đô và vùng phụ cận. Thế những cư dân chịu ảnh hưởng lịch lễ tết Trung Hoa đó có đông không? Họ còn sống ở nơi nào khác? An Nam chí nguyên tiếp tục ghi nhận như sau:

Sau khi quốc triều đã bình định xong, những nhà quan lại, những chỗ Thi, Thư, những vùng quanh gần đô thành và những nơi xung yếu đông đúc, phàm những kẻ người ta trông vào thường hay bắt chước văn tục Trung Hoa. Còn những nơi biển ven hẻo lánh, làng mạc xa xôi thì hãy còn giữ theo lề thói cũ, không cải cách hết được.(220)

Như thế, những nhà tham gia bộ máy cai trị, nhà nho, dân chúng quanh các trị sở và cảng thị lớn(218) chấp nhận văn tục Trung Hoa. Các làng chài, làng làm ruộng trực tiếp sản xuất nông ngư nghiệp nằm xa các trung tâm hành chính hay thương mại vẫn tương đối cô lập như trước. Có thể nói vào đời Trần đã có một nền văn hóa công cộng tại Đại Việt, không chỉ bao trùm giới cai trị mà còn lan tỏa đến một số dân thường. Do hai họ Lý-Trần đều gốc Mân nên mức độ Hán hóa dân cư vùng lõi, tức số dân thường này, khá cao. Họ dễ thích nghi với loại văn hóa do quan cai trị nhà Minh mang đến.

e. Tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung:

“Hình thư” đời Lý và “Quốc triều thông chế” đời Trần đều thất truyền. Hiện nay, để tìm hiểu luật pháp phong kiến chỉ còn cách tham khảo “Lê triều hình luật” hay “Hoàng Việt luật lệ”. Hai bộ luật Lê-Nguyễn chắc chắn khác với luật Lý-Trần vì được áp dụng cho hệ thống quân chủ tập quyền, nó ít châm chước luật tục của các thực thể tự trị hay bán tự trị hơn các bộ luật phong kiến tản quyền. Tuy nhiên, chỉ cần xét hai điểm:

– Mức hình phạt thay đổi tùy đối tượng.
– Cá nhân được đặt trong mối quan hệ họ tộc khi đối diện pháp luật.

thì đủ kết luận đến thời Nguyễn Trãi, Đại Việt có luật lệ tiêu chuẩn chung hay không.

Luật nhà Trần thể hiện sự phân biệt đối xử. Trần Liễu khởi loạn trên sông Cái (1237), khi đầu hàng vẫn được phong ấp ở vùng Đông Bắc với tước hiệu Yên Sinh vương, riêng binh lính tham gia đều bị giết. Thượng Vị hầu Trần Lão làm thư nặc danh phỉ báng nhà nước (1283) nên bị phạt tiền, truất làm lính, riêng gia nô tên Khoáng chỉ hỗ trợ nhưng bị lăng trì ở chợ. Vào cuối Trần, cuộc tàn sát gia đình những nhân vật tham gia âm mưu ám sát Hồ Quý Ly (1399) gồm 370 người cho thấy các thủ phạm được đặt giữa mối quan hệ nguyên thủy. Ví dụ tương tự xảy ra thời Hậu Trần, Giản Định đế tận diệt gia đình Trần Thúc Dao, Trần Nhật Chiêu (1407) gồm cả tôi tớ bộ thuộc hơn 500 người vì hai tướng hợp tác với giặc. Bản thân Nguyễn Trãi trốn tránh truy đuổi suốt 10 năm vì hành vi của cha và cậu mình. Như thế, cho đến ngày Bình Ngô đại cáo, luật lệ vẫn được giải thích riêng cho từng cá nhân hay trường hợp. Sau đó, nhà Lê vẫn dùng phép bát nghị để giảm tội cho thân thích của nhà vua hoặc công thần, và giết cả ba họ của phạm nhân trong trường hợp nghiêm trọng. Vào đầu đời Lê, Đại Việt vẫn chưa có những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung. Tóm lại, cộng đồng Việt đạt các tiêu chí “được định danh và tự định nghĩa”, “cư trú, gắn chặt với một lãnh thổ hay quê hương lịch sử”, “tạo nên, truyền bá một văn hóa công cộng đặc sắc”; phần nào đạt tiêu chí “cùng vun đắp những biểu tượng, thần thoại, ký ức, giá trị và truyền thống chung”; nhưng hoàn toàn không thỏa tiêu chí “tuân thủ những tục lệ, luật pháp tiêu chuẩn chung”. Vậy theo định nghĩa của Smith, chưa có dân tộc Việt vào đầu thế kỷ XV.

Khác với học giả theo thuyết hiện đại, những người một mặt xem dân tộc là sản phẩm của quá trình công nghiệp hóa, mặt khác, bỏ qua các dạng thức cộng đồng nhân loại trước đó, Anthony Smith tin rằng dân tộc không sinh ra từ hư không mà từ một thực thể mang tính dự báo. Ông gọi tiền thân của dân tộc bằng thuật ngữ “cộng đồng sắc tộc” (ethnie) và mô tả nó như sau:

Tập hợp người được định danh và tự định nghĩa, các thành viên của nó cùng sở hữu một thần thoại về tổ tiên chung, các ký ức được chia xẻ, một hoặc nhiều yếu tố văn hóa chung, bao gồm liên kết với một lãnh thổ, và một chừng mực đoàn kết, ít nhất giữa tầng lớp trên.(222)

Năm trong sáu khía cạnh của định nghĩa “cộng đồng sắc tộc” – gồm tên gọi, thần thoại tổ tiên, ký ức, văn hóa, lãnh thổ – gần như lập lại các chiều kích của định nghĩa về “dân tộc” và vừa được thảo luận trong các tiểu mục “a”, “b”, “c”, “d”; dưới đây chỉ đi sâu vào yếu tố cuối cùng, rất quan trọng cho việc phân loại các cộng đồng văn hóa: “một chừng mực đoàn kết, ít nhất giữa tầng lớp trên”. Tập hợp người Đại Việt đầu thế kỷ XV có thỏa mãn được điều kiện này?

Qua thông tin còn lại trong Toàn Thư và các bộ sử Tống, Nguyên, Minh, có thể xác định rằng đến hết thời Trần, Đại Việt vẫn chưa có bộ máy quan liêu trên toàn quốc. Quan hệ giữa triều đình Ngô, Đinh, Lê với các thủ lĩnh khu vực mang nặng tính kết ước. Đến thời Lý, vùng kiểm soát của vị vua trung tâm được mở rộng hơn nhiều nhưng chủ yếu cũng chỉ ở vùng trung lưu sông Hồng cùng vài cứ điểm nối liền núi-đồng hay biển-đồng. Sang thời Trần, theo nhận xét của quan Tham nghị Giải Tấn người Minh, vua vẫn phong tước và chia đất cho các thổ hào để họ cai quản lẫn nhau. Tạm hình dung một đất nước hai chế độ như sau: bên trong lãnh địa trực thuộc trung ương, quyền lực được hành xử dựa vào quan hệ thứ bậc; đối với địa phương tự trị hay bán tự trị, quyền lực được triển khai mềm mỏng nương theo thỏa thuận.(223)

Lý Công Uẩn dành được ngôi vua nhờ sự phối hợp của hai thế lực ở hai vùng sông Hồng và Hoan Ái mà đại diện là thiền sư Vạn Hạnh và Đào Cam Mộc. Đáp lại thịnh tình chính trị đó, vua Lý gả trưởng nữ cho họ Đào, sau đó xây dựng tám chùa ở phủ Thiên Đức. Nhà Lý tiếp tục tiến hành nhiều biện pháp để ràng buộc các thành phần còn khá rời rạc của Đại Cồ Việt-Đại Việt. Về tôn giáo, triều đình cho xây chùa ngự Hưng Thiên trong đô thành, chùa Thắng Nghiêm phía nam thành (1010), chùa Vạn Tuế trong thành (1011), các chùa Cẩm Y, Long Hưng, Thánh Thọ (1011), Thiên Quang, Thiên Đức, tô bốn pho tượng Thiên Đế (1016), chùa Chân Giáo (1024), thuê thợ làm chùa quán ở hương ấp 150 chỗ (1031), chùa Diên Hựu (1049), chùa Sùng Khánh Báo Thiên (1056), tháp Đại thắng Tư thiên (1057), chùa Thiên Phúc, Thiên Thọ, đúc tượng Phạn Vương và Đế Thích (1057)…Đúc nhiều chuông cỡ lớn như chuông chùa Đại Giáo (1010), Hưng Thiên (1014), Thắng Nghiêm (1014), Trùng Quang (1035), Sùng Khánh Báo Thiên (1056), chuông Quy Điền (1080)…Độ dân làm tăng (1010), lập đàn chay chùa Vạn Tuế cho tăng đồ thụ giới (1014), độ hơn 1000 người ở kinh đô làm tăng (1016), xuống chiếu độ dân làm tăng (1019)…Lý Thái tổ từng lập sáu hoàng hậu vào năm 1009, đến năm 1016 lập thêm ba hoàng hậu. Năm 1028, tân vương Lý Thái tông lập bảy hoàng hậu. Theo chiều ngược lại, gả công chúa Bình Dương cho châu mục châu Lạng Thân Thiệu Thái (1029), Kim Thành cho châu mục châu Phong Lê Tông Thuận, Trường Ninh cho châu mục châu Thượng Oai Hà Thiện Lãm (1036), Khâm Thánh cho châu mục châu Vị Long Hà Di Khánh (1082)…

Các vua Lý kế tục nhau biến Phật giáo thành chất keo nhằm gắn kết dân chúng, trước hết là dân trong khu vực cai trị trực tiếp của dòng họ, sau đó bành trướng ra lãnh địa của thổ hào. Với thủ lĩnh thiểu số vùng ki mi, hoàng gia liên kết bằng hôn nhân. Nếu các bà chúa được gả cho tù trưởng thì số lượng hoàng hậu khá lớn của hai vua cho thấy họ đến từ những gia tộc thần thế của nhiều địa phương. Vì là dòng họ Phúc Kiến đầu tiên cai trị Đại Cồ Việt sau ba gia đình kurung, nên ngoài việc nhờ thần linh giấu giếm nguồn gốc, các vua Lý còn miễn giảm thuế nhiều lần để lấy lòng chủ đất nhỏ,(224) song hành với sự tự bản địa hóa chính mình. Biện pháp tạo đoàn kết mang lại kết quả tích cực, nhà Lý thành công trong kháng Tống, đánh Chiêm và bình định vùng Trại vô kỷ luật. Vương triều xây dựng cộng đồng dân cư thành nhiều lớp, phần lõi là gia tộc Lý và các nhóm lưu vong Trung quốc nằm phía bắc trung châu,(225) phần nền là các làng xã vùng đồng bằng sông Hồng với lòng trung thành nhạt dần ra hướng biển, ngoại vi có Hoan Ái chủ yếu để đồn binh về sau mới trở thành châu, phủ. Vùng đệm phía bắc gồm các bộ lạc hoàn toàn tự trị nói tiếng Kra-Dai.

Đoàn kết các tầng lớp, cộng đồng dân chúng không phải công việc chỉ làm một lần là xong. Ba vua đầu đời Lý đã thiết kế và thành lập một dàn đại nhạc, chuyện còn lại thuộc về năng lực của nhạc trưởng. Viên nhạc trưởng Lý Anh tông nhận đũa điều khiển khi mới ba tuổi (1138). Lủng củng trong giới cầm quyền đã xảy ra. Bộ phận chịu ít ảnh hưởng nhất từ trung ương bắt đầu rối loạn. Thân Lợi (1141) rồi Đàm Hữu Lượng người Tống (1145) nối nhau gây bất ổn vùng ki mi phía bắc. Ngưu Hống và Ai Lao quấy phá (1159) phía tây, may mắn triều đình còn có Tô Hiến Thành phù trợ nên dẹp được, sau đó chính ông trấn áp hiệu quả Chiêm Thành (1167). Cao tông khi kế nghiệp cũng mới ba tuổi (1176), Tô Hiến Thành tạm giữ giềng mối triều chính được ba năm thì qua đời, sau đó là sự tuột dốc không phanh của họ Lý. Vùng ngoại vi từ Đại Hoàng (Ninh Bình) đến Nghệ An liên tục biến động. Phạm Bỉnh Di phải mang người châu Đằng châu Khoái dẹp loạn Nghệ An (1208) nghĩa là binh lực triều đình tiêu hao nặng sau vài cuộc bình định miền nam. Nhân sự, của cải dồn vào khu vực Phật giáo quá nhiều khiến chế độ suy yếu vô phương hồi phục.(226) Các cuộc nổi loạn của dân bộ lạc và dân Trại nhiều khả năng do triều đình yêu sách cống phú tăng thêm để bù vào ngân sách thiếu hụt.

Tình trạng sứ quân chớm tái phát cuối đời Lý được Trần Thủ Độ hóa giải chỉ trong vòng ba năm từ khi vào Thăng Long với không nhiều công sức. Quân bản bộ Trần từ lâu đã trở thành đạo binh đông và thiện chiến vượt hẳn dân quân của Đoàn Thượng, Nguyễn Nộn hay đám ô hợp Man Tản Viên. Nếu kỹ năng chiến đấu sinh ra từ ma sát thực tiễn và phẩm chất cá nhân thì nguyên nhân không kém quan trọng khiến phe Trần lấn lướt là do họ có tài nguyên dồi dào hơn. Họ Trần ngoài nguồn lực tích lũy từ nghề cá như Toàn Thư ghi lại, rất có thể còn từ hoạt động hải thương. Nhà Tống chuyển xuống Hoa Nam kích thích hàng loạt vương quốc Đông Nam Á trở nên phồn thịnh từ buôn bán đường biển. Việc vua Trần khẳng định nguồc gốc Mân và sớm xây dựng kinh đô thứ hai ở Thiên Trường có vẻ là để phục vụ giao dịch thương mại. Khi họ Trần nắm thêm vùng trung lưu phì nhiêu thì dù tay kiệt hiệt như Nộn chỉ còn tính nước về chầu. Thủ Độ dành năm 1226 để thanh lý tàn dư tiền triều. Ông giết Huệ tông vào mùa thu, lấy Thiên Cực công chúa hoàng hậu cũ, gả cung nhân và con gái họ Lý cho các tù trưởng người Man. Nhằm vỗ về dân biên giới, triều đình điều cựu đại thần nhà Lý là Phùng Tá Chu làm Tri phủ Nghệ An với chức danh mới Phụ quốc Thái phó.

Hội thề năm 1227 nhằm xác nhận những ai đồng ý hợp tác với chế độ mới, các nhân vật quan trọng nhất lễ hội hẳn không phải là quan tướng trung nguyên mà là châu mục Thanh Hóa, Nghệ An và các thủ lĩnh miền núi. Trong cõi chỉ còn hai sứ quân gồm Đoàn Thượng ở Hồng Châu và Nguyễn Nộn ở Gia Lâm, Bắc Giang. Theo Toàn Thư, Nộn thôn tính Thượng vào năm 1228 rồi bị bệnh mất năm 1229. Quân Nộn tự tan. Cuộc chuyển đổi gia tộc cầm quyền diễn ra êm thắm, khối dân Đại Việt gắn kết dưới thẩm quyền Thăng Long không còn dễ vỡ thành từng mảng như xưa. Mọi hợp tan trong tương lai đều mang tính giai đoạn và con người trên mảnh đất cơ bản Giao Chỉ – Cửu Chân luôn sống cùng nhau dù lắm khi gay gắt. Ở đồng bằng, quý tộc mới chủ yếu khai thác đất bồi vùng thấp, ít đụng chạm đến ruộng vườn đang có chủ; ở khu vực Trại, nếp sống có phần nhạt Hán hóa hơn được tôn trọng bằng những chính sách quân sự-chính trị-giáo dục phù hợp. Vua Trần tái khẳng định biểu tượng Phật giáo qua lệnh đắp tượng trong các dịch quán năm 1231. Xiển dương đạo Phật cùng với lễ minh thệ, các vị nối gót vua Lý tự nhận mình là bóng Đế Thích trên mặt địa cầu. Phật tử nơi thôn xóm an tâm vì lại được bình an sau chiến loạn. Người bình dân mù chữ hẳn không biết họ Trần quê gốc xứ Mân vì nhóm này đã nhiều đời mưu sinh ven biển Giao Chỉ, hơn nữa tộc Đản cũng xâm mình như người Việt.

Riêng mâu thuẫn trong tầng lớp cầm quyền là có nhưng đều được giải quyết theo kiểu hợp lý nhất như các trường hợp của Trần Liễu, Trần Lão, Trần Di Ái, Trần Khánh Dư… Sự đoàn kết tổng thể, ngược lại, rất nổi bật, thể hiện qua lời Trần Thánh tông ban cho tôn thất được ghi nhận bởi sử quan như sau:

“Thiên hạ là thiên hạ của tổ tông, người nối nghiệp của tổ tông phải cùng hưởng phú quý với anh em trong họ. Tuy bên ngoài có một người ở ngôi lớn, được cả thiên hạ phụng sự, nhưng bên trong thì ta với các khanh là đồng bào ruột thịt. Lo thì cùng lo, vui thì cùng vui. Các khanh nên truyền những lời này cho con cháu để chúng đừng bao giờ quên, thì đó là phúc muôn năm của tông miếu xã tắc”.

Đến đây, xuống chiếu cho các vương hầu tôn thất, khi bãi triều thì vào trong điện và lan đình. Vua cùng ăn uống với họ. Hôm nào trời tối không về được thì xếp gối dài, trải chăn rộng, kê giường liền cùng ngủ với nhau để tỏ hết lòng yêu quý nhau.

Còn như trong các lễ lớn như triều hạ, tiếp tân, yến tiệc thì phân biệt rõ ngôi thứ, cấp bậc cao thấp. Vì thế, các vương hầu thời ấy không ai là không hòa thuận, kính sợ và cũng không ai phạm lỗi khinh nhờn, kiêu căng (Toàn Thư II, 39).

Dưới áp lực chiến tranh, dù các vương hầu Trần Ích Tắc, Trần Kiện, Trần Văn Lộng… trở giáo theo giặc, nhưng cơ bản đoàn kết trong quý tộc vẫn vững chãi; phía dân chúng cũng chỉ có hai làng Ba Điểm, Bàng Hà đầu hàng. Mấy lần thắng được Mông Cổ và Nguyên biểu thị cụ thể tính đoàn kết không chỉ bên trong tầng lớp trên mà còn giữa họ và các thủ lĩnh địa phương.

 

____________________________________

Chú thích (phần III, kỳ 7):

(200) Anthony David Stephen Smith (1939 – 2016): nhà xã hội học lịch sử người Anh gốc Do Thái, Giáo sư Danh dự về Chủ nghĩa Dân tộc và Sắc tộc tại Trường Kinh tế Luân Đôn (LSE), Chủ tịch Hội Nghiên cứu Sắc tộc và Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ bút sáng lập tạp chí “Nations and Nationalism”. Smith xuất thân Đại học Oxford chuyên ngành lịch sử, triết học, văn học và văn hóa Hy La, sau đó theo học tiến sĩ tại LSE dưới sự hướng dẫn của Ernest Gellner. Các tác phẩm đầu tay của ông chịu ảnh hưởng tinh thần hiện đại của thầy như “Nationalism in the 20th century”, Chủ nghĩa dân tộc thế kỷ XX (1979), “The Concept of Social Change”, Khái niệm về Biến đổi Xã hội (1973), “Social Change”, Biến đổi Xã hội (1976), “The Ethnic Revival”, Sự Phục hưng của Sắc tộc (1981). Qua đó dân tộc được hiểu như sản phẩm ngẫu nhiên của điều kiện xã hội hiện đại; theo Smith, chủ nghĩa dân tộc là tư tưởng về sự hợp pháp chính trị xuất hiện rất muộn trong lịch sử, nó như thực thể thế tục thay chỗ thẩm quyền tôn giáo thời tiền hiện đại. Khác với thầy, ông xem nhẹ yếu tố kinh tế trong quá trình hình thành dân tộc.
Tuy nhiên, từ giữa thập niên 1980, Smith tách theo hướng khác. Ông đề xuất lập luận mới tập trung vào văn hóa, truyền thống và tính liên tục lịch sử về sau được mệnh danh “lý thuyết biểu-tượng-sắc-tộc”. Tác phẩm mở đường “The Ethnic Origins of Nations”, Nguồn gốc Sắc tộc của các Dân tộc (1986) triển khai phương pháp tiếp cận dài hạn, diễn giải sự hình thành dân tộc như sự biến đổi dần dần hơn là sự nứt vỡ cách mạng. Dù vẫn nhất trí với các nhà theo thuyết hiện đại rằng chủ nghĩa dân tộc chỉ có ý nghĩa trong điều kiện hiện đại, Smith kiên quyết khẳng định nhiều dân tộc đã phát triển từ các truyền thống văn hóa được chia xẻ vốn định hình quanh những tưởng niệm về ký ức và thần thoại chung. Vì thế ông phân biệt giữa “ethnies, các cộng đồng sắc tộc” (các hình thức văn hóa tiền hiện đại) và “nations, các dân tộc” (sự diễn đạt hiện đại cảm giác “thuộc về” mang tính văn hóa).
Ý tưởng trên được tinh chế qua các tác phẩm “Nations and Nationalism in the Global Era”, Các dân tộc và Chủ nghĩa Dân tộc trong Thời đại Toàn cầu (1995), “Nationalism and Modernism”, Chủ nghĩa Dân tộc và Chủ nghĩa Hiện đại (1998), “Myths and Memories of the Nation”, Những Thần thoại và Ký ức của Dân tộc (1999), “The Nation in History”, Dân tộc trong Lịch sử (2000), “Chosen Peoples”, Các Dân tộc được Lựa chọn (2003), “The Antiquity of Nations”, Sự Lâu đời của Dân tộc (2004)….Trong các tác phẩm về sau, Smith nhấn mạnh tương đồng giữa chủ nghĩa dân tộc và tôn giáo. Theo Smith, các thành viên của dân tộc thường tự xem bản thân như thuộc về một nhóm đạo linh thiêng. Trong bối cảnh này, chủ nghĩa dân tộc vận hành như một hình thức tôn giáo chính trị và dân tộc biến thành thực thể thế tục tương đương với nhà thờ. Vì thế nếu các tập đoàn tiền hiện đại sùng bái những vị thần bên ngoài thì thời hiện đại chính các dân tộc đã trở thành đối tượng của sự tự sùng bái tập thể.
Smith qua đời năm 2016 sau hơn mười năm chống chọi với bệnh tật.
[Giản lược bài “In Memoriam: Anthony D. Smith (1939 – 2016) của Siniša Malešević, bản điện tử: https://bit.ly.2Y4jlTS].
(201) Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 49. Nguyên văn: From an ethno-symbolic perspective, nations may be regarded as named and self-defining communities whose members cultivate shared symbols, myths, memories, values and traditions, inhabit and are attached to a historic territory or homeland, create and disseminate a distinctive public culture, and observe shared customs and standard laws.
(202) Mạn-đà-la: “mandala”, từ gốc Sanskrit, do học giả Oliver William Wolters sử dụng để miêu tả kết cấu của các hệ thống chính trị vùng Đông Nam Á từ thế kỷ V đến thế kỷ XV. Theo đó, mỗi đế quốc sẽ gồm một trung tâm quyền lực, vây quanh nó là các trung tâm quyền lực bé hơn, quanh các trung tâm quyền lực bé hơn lại có các trung tâm quyền lực bé hơn nữa. Các thực thể chính trị lớn nhỏ được xác định bởi tâm quyền lực thay vì bởi ranh giới và bộ máy hành chính theo quan niệm Âu hay Hoa. Các đế quốc Angkor, Champa, Srivijaya…vốn thuộc dạng mạn-đà-la như thế. Xem Oliver William Wolters, Early Southeast Asia, selected essays, Craig J. Reynolds biên tập, Nxb Cornell University (2008), trang 57-63.
(203) Tham khảo John K. Whitmore, Religion and Ritual in the Royal Courts of Dai Viet, ARI Working Paper No. 128, Dec 2009. Bản điện tử http://www.ari.nus.edu.sg/pub/wps.htm.
(204) Dù trống đồng không góp mặt trong dàn nhạc cung đình, vua Trần vẫn xếp đặt dàn trống khi đón tiếp đại diện nhà Nguyên tên Trần Phu. Có lẽ ông muốn khai thác hiệu ứng của vũ khí tinh xảo và âm thanh kỳ lạ của đội dũng sĩ miền núi để uy hiếp tinh thần sứ giả. (Trần Phu: Dưới bóng giáo vàng, lòng son đắng; Giữa tiếng trống đồng, tóc bạc sinh).
(205) Xem Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh – Nguyễn Ngọc San (1960) chú dịch, Nxb Trẻ – Hồng Bàng (tái bản 2016), trang 45 – 57, 60 – 81.
(206) Xem Lý Tế Xuyên, Việt điện u linh tập, Lê Hữu Mục (1959) biên dịch, trang 81 – 82. Bản điện tử http://bit.ly/2uuwckR.
(207) Xem Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 19. Bản điện tử http://bit.ly/2FsJEux.
(208) Chúng tôi tin rằng hoàng đế nhà Lý không tế Giao với tư cách thiên tử vì Vua-Phật hành xử theo lý thuyết quyền lực khác.
(209) Chúng tôi từng có cảm giác “trống rỗng” sau năm 1975, khi công chức trung cấp trở lên và sĩ quan quân đội bị tập trung cải tạo. Có thể vì lý do an ninh nên chính quyền buộc phải làm thế, tuy nhiên, hành động triệt hạ tinh hoa đại quy mô đã mang đến hậu quả kéo dài. Mức sống vật chất Sài Gòn hiện nay có nhỉnh hơn mức sống thập niên 1970, nhưng sinh hoạt văn hóa thượng lưu vẫn chưa hồi phục.
(210) Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, tái bản lần 2 (2006), trang 12. Nguyên văn: Local culture is almost invisible. The self-enclosed community tends to communicate in terms whose meaning can only be identified in context, in contrast to the relatively context-free scholasticism of the scribes.
(211) Khái niệm đưa ra bởi Robert Redfield (1897 – 1958), nhà nhân học văn hóa người Mỹ.
(212) Ở đây xin hiểu văn hóa theo nghĩa giản dị nhất: Lối sống, đặc biệt là tập quán và tín ngưỡng, của một cộng đồng người nhất định tại thời điểm nhất định.
(213) Montserrat Guibernau: sinh 1960, giáo sư người Tây Ban Nha, chuyên về lý thuyết xã hội và chính trị. Từng giảng dạy tại các Viện đại học Barcelona, Cambridge, Warwick, Đại học Mở…. Hiện bà là giáo sư Khoa học Chính trị tại Viện đại học Queen Mary, Luân Đôn. Về vấn đề dân tộc, Guibernau có các tác phẩm đáng chú ý như: “Nations without States: Political Communities in a Global Age (1999) ”, Các Dân tộc không Nhà nước: Các cộng đồng Chính trị trong Thời đại Toàn cầu; “The Identity of Nations (2007)”, Căn cước của các Dân tộc; “The Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration (2010)”, Người đọc Tính cách sắc tộc: Chủ nghĩa Dân tộc, Chủ nghĩa Đa Văn hóa và Di trú.
(214)(215)Dẫn theo Montserrat Guibernau, Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment. Nguồn Tạp chí Nations and Nationalism 10 (1/2), 2004, 127. © ASEN 2004. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2JgAab6. Nguyên văn [1]: a named human population sharing an historic territory, common myths and historical memories, a mass, public culture, a common economy and common legal rights and duties for all members. Nguyên văn [2]: a named community possessing an historic territory, shared myths and memories, a common public culture and common laws and customs.
(216) Dẫn theo Montserrat Guibernau, Anthony D. Smith on nations and national identity: a critical assessment. Nguồn Tạp chí Nations and Nationalism 10 (1/2), 2004, 128. © ASEN 2004. Bản gốc số hóa https://bit.ly/2JgAab6. Nguyên văn: Smith is aware of the potency of Connor’s argument since ‘pre-modern’ nations never enjoyed a ‘mass, public culture’. In ‘When is a Nation?’ Connor argues: ‘A key problem faced by scholars when dating the emergence of nations is that national consciousness is a mass, not an elite phenomenon, and the masses, until quite recently isolated in rural pockets and being semi or totally illiterate, were quite mute with regard to their sense of identity(ies)…and very often the elites’ conception of the nation did not even extend to the masses’ (Connor 1994a: 159). A similar point is made by Ernest Gellner who emphasizes the distance between the high culture of elites and the low culture of the masses: ‘In the characteristic agro-literate polity, the ruling class forms a small minority of the population, rigidly separate from the great majority of direct agricultural producers, or peasants’ Below the horizontally stratified minority at the top, there is another world, that of the laterally separated petty communities of the lay members of the society. Even if the population of a given area starts from the same linguistic base line – which very often is not the case – a kind of culture drift soon engenders dialectal and other differences’ (Gellner 1983: 10).
(217) Xem Lê Tắc, An Nam chí lược, Viện Đại học Huế biên dịch 1960, Nxb Thuận Hóa (tái bản 2015), trang 81 – 83.
(218) Xem Cao Hùng Trưng, An Nam chí nguyên, Hoa Bằng chú dịch 1961, Nxb Đại học Sư phạm (tái bản 2017), trang 196 – 197.
(219) Sđd, trang 196 – 197.
(220) Sđd, trang 198. Chữ “quốc triều” giúp suy đoán đoạn văn thuộc sách Giao Chỉ tổng chí xưa.
(221) Khối dân thường này có lẽ giữ vai trò cung cấp nhân lực, lương thực, vải vóc và các vật tư hậu cần khác cho bộ máy quân chính Giao Chỉ.
(222) Anthony David Smith, Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, Nxb Routledge (2009), trang 27. Nguyên văn: a named and self-defined human community whose members possess a myth of common ancestry, shared memories, one or more elements of common culture, including a link with a territory, and a measure of solidarity, at least among the upper strata.
(223) Việc vua Trần hỏi ý kiến bô lão trước khi đánh Mông Cổ và Mạc Thúy tập trung nhiều lãnh đạo địa phương để xin sáp nhập vào Đại Minh phản ánh khá rõ cơ cấu tổ chức này.
(224) Người làm việc trên dân điền, thu tô bởi nhà nước. Tư điền tức ruộng của hào trưởng hay lãnh chúa không phải nộp tô.
(225) Xem Tạ Chí Đại Trường (2009), Sơ thảo Bài sử khác cho Việt Nam, Nxb Trên Kệ Sách, trang 81, bản điện tử http://bit.ly/2IpPvDU.
(226) Nhiều hiện tượng tương tự nhau, đều liên quan đến đạo Phật, xảy ra vào cuối đời Lý và Trần. Năm 1198, Đàm Dĩ Mông đề nghị sa thải tăng đồ; năm 1218, cư sĩ chùa Phù Đổng Nguyễn Nộn bắt được vàng ngọc mà không đem dâng, hai năm sau lại tự xưng Hoài Đạo vương thách thức vua Lý. Năm 1381, vua Xương Phù sai quốc sư Đại Than đốc suất tăng nhân đi đánh Chiêm Thành; năm 1389, thầy tăng Phạm Sư Ôn đem quân đánh chiếm Thăng Long; năm 1396, vua Trần bắt tu sĩ từ 50 tuổi trở xuống phải hoàn tục. Hai thủ lãnh Nộn và Ôn sống dựa cửa thiền mà tài sản đủ xây dựng quân bản bộ đe dọa cả trung ương. Trớ trêu nhất khi Quốc sư trở thành tướng, tăng nhân thành binh. Nhà Vương thiếu người phục dịch vì thanh niên xuất gia quá nhiều. Nguồn lực tự viện đã lớn hơn nguồn lực triều đình lúc vãn kỳ. Các vị vua thời suy đều mang họa vì không kịp điều chỉnh chính sách trọng đạo của cha ông họ.

bài đã đăng của Lê Tư