Chủ nhật 18.09.2011, những tiệm sách cuối cùng của Borders đã đóng cửa và sẽ không bao giờ mở ra trở lại. Tin về sự phá sản của nhà sách lớn nhất nhì thế giới này đã được đề cập trong tiểu luận “Cách mạng eBook” của người viết đăng trên tạp chí Da Màu cách đây không lâu. Mẩu tin này giúp cho thấy vị trí hàng đầu của sách in cùng với các phương tiện phát tán cổ điển ngày càng bị đe dọa trầm trọng bởi cuộc cách mạng ebook.

Cũng trong tiểu luận “Cách mạng Ebook,” tác phẩm Thơ Đến Từ Đâu (TĐTĐ) của nhà thơ Nguyễn Đức Tùng trong dạng bản in do nhà xuất bản Lao Động ấn/phát hành đã được người viết đề cập cùng với một số luận điểm quan trọng, đặc biệt là khả năng sửa sai các tác phẩm đã bị làm thành dị dạng bởi lưỡi kéo kiểm duyệt trước đây bằng cách cho ấn hành nguyên bản trong dạng ebook. Bởi vì bản in Thơ Đến Từ Đâu của nhà xuất bản Lao Động (phát hành tháng 10/2009), ngay cả ở cách đánh giá rộng rãi và công bằng nhất, nằm trong số “các tác phẩm đã bị làm thành dị dạng bởi lưỡi kéo kiểm duyệt,” việc in lại tác phẩm này trong dạng ebook là điều cần thiết để bạn đọc có cơ hội so sánh và tự rút ra những kết luận về tác hại của kiểm duyệt lên đời sống văn hóa của chính họ và của đất nước.

Thật ra, hầu hết các bài phỏng vấn trong Thơ Đến Từ Đâu đã được mạng talawas phổ biến khá lâu, đăng rải rác trong quãng thời gian bắt đầu từ tháng sáu 2006 cho đến tháng giêng 2008. Tuy nhiên, ngoại trừ tác giả Nguyễn Đức Tùng, các nhà thơ được phỏng vấn, và những người liên quan đến việc biên tập, in ấn, và phát hành sách, không có mấy ai biết một cách rõ ràng cái khoảng cách tệ hại giữa điều các nhà thơ muốn trình bày và điều được phép in ra trên giấy (nghĩa là những điều người đọc trong nước được phép đọc) hai năm sau đó. Một trong những phương pháp để đo lường cái khoảng cách này giúp bạn đọc là so sánh bản in của nhà xuất bản Lao Động với bản đã đăng tải trên talawas trước đây để phát hiện những câu, những chữ, những đoạn văn bị thay đổi hoặc loại bỏ. Đây là một công việc tỉ mỉ và tốn nhiều thì giờ, nhưng cần thiết cho việc phát hiện những tác hại sâu xa của hệ thống kiểm duyệt hiện hành.

Bảng liệt kê dưới đây trong khi có thể chứa đựng một tỷ lệ sai sót nhất định nào đó (± 2% chẳng hạn) về tổng số chữ của bài và số chữ bị cắt bỏ, những sai sót nhỏ này không đủ cân lượng làm thay đổi những nhận định mà bạn đọc có thể tự rút ra cho chính mình.

Xuyên qua việc… đếm chữ này, người viết nhận ra một vài điều lý thú và nghĩ rằng bạn đọc cần lưu ý khi diễn dịch các dữ kiện ở trên:

• Thơ Đến Từ Đâu là tập hợp các bài phỏng vấn, do đó chữ nghĩa của người trách nhiệm phỏng vấn Nguyễn Đức Tùng xuất hiện trong tất cả các bài viết và chia sẻ một phần không nhỏ số chữ bị cắt bỏ trong mỗi bài. Ở một số bài, điển hình bài của Lê Đạt và Dương Tường, những câu hỏi của Nguyễn Đức Tùng liên quan đến vụ án Nhân Văn Giai Phẩm là nguyên nhân chính đưa đến việc các câu trả lời liên hệ của Lê Đạt và Dương Tường không đến được với bạn đọc trong nước. Trong số các nạn nhân, có thể nói Nguyễn Đức Tùng, cùng với Nguyễn Đăng Thường, Nguyễn Thị Hoàng Bắc, nằm trong danh sách những người chịu tổn thất lớn nhất.
• Bài của nhà thơ Nguyễn Trọng Tạo bị cắt 231 chữ, trong đó 221 chữ bị cắt không phải vì quan điểm chinh trị mà vì “tế nhị,” tránh đụng chạm đến các quan lớn thuộc cơ quan cầm chịch văn học Việt nam!
• Bài của Lý Đợi bị loại bỏ hoàn toàn (100%), điều này cho thấy ngay cả… dấu chấm câu của Lý Đợi cũng mang “tính chính trị”. Đây là một “thành quả” không nhỏ!
• Trong bài nói chuyện “Mừng vui còn có hôm nay,” hầu hết những phát biểu bị cắt thuộc về những người không góp mặt trong tập Thơ Đến Từ Đâu như Trần Mạnh Hảo và Nguyễn Thụy Kha.

Với phần trình bày ở trên, người viết sẽ cố gắng không lập lại những điều đã nói đến khá tường tận trong “Cách mạng Ebook” liên quan đến ước muốn chia sẻ tâm huyết của tác giả hải ngoại đến bạn đọc trong nước và cái giá mà họ phải trả để có được khả năng này. Ở đây, người viết chỉ muốn sử dụng những phát hiện và đối chiếu những dữ kiện có thể kiểm chứng được chung quanh bản in Thơ Đến Từ Đâu của nhà xuất bản Lao Động để đưa ra một vấn nạn quan trọng dựa trên quan sát của mình.

*

Điều mà bạn đọc dễ dàng nhận ra trong bản liệt kê những số liệu về sự khác biệt giữa văn kiện nguyên thủy (ấn hành bởi talawas) và bản in của nhà xuất bản Lao Động là tất cả bài của tác giả hải ngoại đều bị cắt xén không nhiều thì ít trong khi của tác giả trong nước thì hầu như được giữ trọn vẹn. Nguyên nhân chính của hiện tượng khá đồng bộ kể trên đến từ đâu? Đã có không ít người đề cập đến hiện tượng này trước đây, và trong số đó, tôi thích nhất quan sát của sử gia Tạ Chí Đại Trường khi ông nói về mình và người trong “Đôi lời phân trần của tác giả nhân lần xuất bản thứ hai của ‘Thần, Người, và Đất Việt’.”

Chẳng ai viết một quyển sách mà có can đảm tự nhận mình đã làm một công việc hoàn hảo. Và khi nói ra những thiếu sót thì cũng không thể bị coi là để phân trần, bào chữa. Công việc của chúng tôi ở đây cũng vậy. Ai cũng biết, và bây giờ vẫn có thể hình dung lại được tình hình ở Miền Nam sau 1975 về cuộc sống vật vờ cơm áo, hoảng loạn tinh thần của một lớp người giữa tiếng ồn ào la hét, mắng mỏ chửi bới của một lớp người khác. Trong tình trạng đó thì thường tình là im lặng né tránh nếu có thể được, đừng nói đến chuyện mầy mò nghiên cứu! Tuy nhiên im lặng né tránh lại làm phát hiện một chốn riêng tư không quyền lực nào có thể chen vào xoi mói được, nhất là đối với những người may mắn không phải đắm chìm lâu năm trong sự khủng bố của quyền lực để biến cái sợ trở thành tự giác, sợ hãi cả vào lúc không còn cái gì để mà sợ – không phải, không dám phát sinh ra hung dữ phản kháng mà êm êm lịm dần, lịm dần, hành xử theo phản ứng chính trị đã được khuôn nắn tận trong tì vết tâm hồn.(Phần chữ nghiêng do người viết thêm vào).

Hành xử theo phản ứng chính trị đã được khuôn nắn tận trong tì vết tâm hồn theo tôi hoàn toàn đáng tin!

Sẽ có người phản đối nhận xét này, một vài người bạn trẻ của tôi trong giới sáng tác văn học trong nước chẳng hạn. “Văn Học Dấn Thân Hôm Nay” của Nhã Thuyên trên Da Màu gần đây chứng tỏ giới cầm bút trong nước, đặc biệt là giới trẻ, có khả năng suy nghĩ và hành động độc lập với ước muốn của nhà cầm quyền. Hoặc chí ít, có vẻ là như thế. Tôi cho rằng hầu hết trong số họ (giới làm văn nghệ trong nước) tin rằng mình có “khả năng suy nghĩ và hành động độc lập” cách này hay cách khác, tuy nhiên khó có thể nói là tất cả các hành động có vẻ độc lập này đến từ ý thức về quyền hiến định của một công dân và đặc biệt, cái dũng khí cần phải có để minh định và hành xử quyền hạn công dân này. Có nhiều khả năng là một số những hành xử mang dáng dấp độc lập thật ra đến từ ý thức về những giới hạn áp đặt, đặc biệt về mặt chính trị, lên môi trường sinh hoạt và những hiểm nghèo chờ chực bên ngoài ranh giới những giới hạn này. Nếu người viết có thể lùa những đề tài “taboo” chính trị vào một góc tối và không đếm xỉa đến, họ vẫn còn một khoảng không gian khá rộng để tư duy, để phát biểu, và để viết xuống một cách thoải mái, và độc lập. Như Tạ Chí Đại Trường đã phát biểu, im lặng né tránh lại làm phát hiện một chốn riêng tư không quyền lực nào có thể chen vào xoi mói được!

Tôi muốn nêu ra một điều có thể kiểm chứng được: Trong cao trào chống Trung Quốc xâm chiếm biển đảo Việt nam vừa qua, số lượng những người thuộc giới cầm bút công khai “hành xử một cách độc lập với ước muốn của nhà cầm quyền” vô cùng nhỏ so với những người giữ im lặng, và phần lớn những người dám lên tiếng thuộc về giới làm văn học ngoài luồng. Tất nhiên sẽ bị xem là ấu trĩ sử dụng chỉ mỗi một sự kiện này để gợi ý là đa số người thuộc giới cầm bút trong nước tránh né việc phải đi ngược lại với ước muốn của nhà cầm quyền. Hơn nữa, sẽ bị xem là một xúc phạm nếu có ai đó cho rằng đa số thuộc giới cầm bút đã không có khả năng hành xử một cách độc lập. Trong cùng một lúc, điều gì đã khiến đại đa số người cầm bút vắng mặt ở những cuộc biểu tình (trên đường phố, trên các tụ điểm xã hội liên mạng, hoặc trên giấy trắng mực đen) bày tỏ lòng yêu nước này? Vì họ không tin Trung quốc thực sự xâm lăng biển đảo Việt nam? Hoặc vì họ không yêu nước? Tôi tin rằng lý do về sự khiếm diện của họ hoàn toàn không phải là hai điều nêu trên!

Điều Tạ Chí Đại Trường đề cập, phản ứng chính trị đã được khuôn nắn tận trong tì vết tâm hồn, thường khi xuất hiện/được phát hiện dưới một hình thức “ngụy trang” mang tính văn chương/văn hóa thâm thúy nào đó. Một cách đáng chú ý, những “ngụy trang” này, hậu quả của những phản ứng chính trị được khuôn nắn, về lâu về dài sẽ trở thành vô cùng quen thuộc, vô cùng tự nhiên đến độ được tự thân tác giả chấp nhận như là một phần của tư duy độc lập của cá nhân họ. Cái vấn nạn đến từ Thơ Đến Từ Đâu chính là câu hỏi: Tự kiểm duyệt có phải là một phần không thể tách rời của sinh hoạt văn học trong nước?

*

Trở lại với Thơ Đến Từ Đâu, tôi e rằng, một cách ý thức hay không, các nhà thơ trong nước đã tự động thực hiện chức năng kiểm duyệt chính trị lên chính phần trả lời phỏng vấn của mình. Điều này cũng đúng với những người chịu trách nhiệm các khâu xuất bản, đặc biệt khâu biên tập của nhà xuất bản Lao Động, mà hai nhân vật chính là Đà Linh và Tạ Duy Anh. Để có được giấy phép xuất bản Thơ Đến Từ Đâu, khâu biên tập của nhà xuất bản Lao Động đã phải thay mặt một số các nhà thơ Hải ngoại và ngoài luồng thực hiện công việc “tự kiểm duyệt” bài trả lời phỏng vấn của họ, một cách xuất sắc. Sử dụng kinh nghiệm từ những lần thực hiện phần vụ “biên tập” lên chính tác phẩm của mình trong quá khứ, ban biên tập có thể dễ dàng xác định/phát hiện được những gọt dũa cần thiết để bài viết của các nhà thơ góp mặt trong tập Thơ Đến Từ Đâu có thể lọt qua hàng rào kiểm duyệt của nhà nước. Tuy vậy, những nỗ lực của họ đã không thay đổi được số phận của ít nhất một tác phẩm, bài trả lời phỏng vấn của Lý Đợi. Đây là một điều chua chát nhưng không làm ai ngạc nhiên bởi vì mọi nỗ lực tự kiểm duyệt đều không đủ để thỏa mãn/làm hài lòng nhà cầm quyền.

Quan sát trên đây của tôi hoàn toàn không mang tính chỉ trich, đặc biệt với cá nhân quý vị Đà Linh và Tạ Duy Anh. Trái lại, tôi cho rằng họ đã có những nỗ lực không thể chối cãi trong quá trình đưa tập phỏng vấn Thơ Đến Từ Đâu đến với độc giả trong nước. Tôi tin họ, cùng với tác giả Nguyễn Đức Tùng, mong muốn cho ra đời một tác phẩm trong đó những người góp mặt không chỉ đến từ một phía của biên giới, văn học hay/và chính kiến. Tôi tin họ đã phải đối diện và đã vượt qua những khó khăn trong quá trình thực hiện ước muốn này nhờ vào nhiệt tâm của mình. Tôi cũng tin rằng họ đã xem Thơ Đến Từ Đâu như là viên gạch đầu tiên cho một lối đi quang đãng hơn của tương lai văn học nước nhà. Và tôi xin ngả nón trước họ vì tất cả những điều trên.

Trong cùng một lúc, với nỗi muộn phiền, tôi cho rằng nỗ lực của họ và những nỗ lực tương tự sẽ không mang đến những hiệu quả tích cực trong mục tiêu mang tiếng nói trung thực của người viết đến với bạn đọc trong ngoài nước, ít nhất trong một tương lai có thể nhìn thấy được. Tất cả những nỗ lực trong việc đưa Thơ Đến Từ Đâu đến với bạn đọc đều bắt đầu với không chỉ việc nhìn nhận có một hệ thống kiểm duyệt tư tưởng mà còn cả việc chấp nhận tính hợp hiến và tuân thủ những quy định thành văn và bất thành văn của hệ thống kiểm duyệt này! Đây chính là bi kịch của Thơ Đến Từ Đâu trong dạng bản in do nhà xuất bản Lao Động ấn hành. Và bi kịch này dẫn đến một bi kịch khác: Cho người đọc lý do để hoài nghi mục tiêu thuần văn học của Thơ Đến Từ Đâu và cơ sở để chỉ trích sự “hợp tác” của các nhà thơ Hải ngoại có mặt trong tập phỏng vấn này.

Không thể đến gần với nhau nếu không bắt đầu với nỗ lực phá bỏ những rào cản. Và hệ thống kiểm duyệt của nhà cầm quyền trong nước là rào cản lớn nhất!

*

Có cách nào khác hơn là phải luồn lách và chấp nhận những trầy trụa phẩm cách trong quá trình “thông qua” hệ thống kiểm duyệt để đứa con tinh thần của mình có thể đến với bạn đọc trong nước (và một cách lý tưởng, với diện mạo trung thực của nó)? Điều này tất nhiên là không dễ dàng bởi vì chính sách kiểm duyệt văn hóa tiếp tục tồn tại và được củng cố bởi một thế lực võ trang tận răng với súng ống và với công an, văn hóa hay không. Trong một tình thế như vậy, “phá bỏ rào cản” theo nghĩa phải triệt tiêu chế độ kiểm duyệt là điều nằm ngoài tầm tay của giới làm văn học trong nước, và sẽ không công bằng để gán cho họ sứ mạng này. Cũng may mà câu hỏi ở trên có thể được đặt ra một cách khác đi: Có cách nào để vô hiệu hóa hệ thống kiểm duyệt của nhà cầm quyền hay không? Tôi cho rằng có, và xin đề nghị một vài giải pháp trong dạng giản lược nhất của chúng như dưới đây:

1. Tự xuất bản trong dạng sách in, như nhóm Giấy Vụn đã và đang thực hiện.

Ưu điểm:

• Không phải thông qua hệ thống kiểm duyệt, tác phẩm do đó giữ được tính trung thực và toàn vẹn.

Khuyết điểm:

• Số lượng chính thức không thể nhiều hơn 49 cuốn, khả năng phát tán rất hạn chế, và ngay cả số bản in ít ỏi này cũng có thể trở thành mục tiêu truy nã và tịch thu của công an văn hóa.

Điều kiện ắt có và đủ cho việc ấn hành:

• Một ngân khoản đủ để trang trải chi phí liên quan đến các khâu in ấn và phát hành, đặc biệt cước phí gởi ra nước ngoài (hoặc nhờ vả một ai đó mang ra nước ngoài)
• Khả năng chấp nhận những sách nhiễu (và tệ hơn là sách nhiễu) của nhà nước.

2. Tự xuất bản trong dạng ebook, như nhóm Kệ Sách eBook đã và đang thực hiện.

Ưu điểm:

• Không phải thông qua hệ thống kiểm duyệt, tác phẩm do đó giữ được tính trung thực và toàn vẹn.
• Khả năng phát tán rất lớn và thuận tiện, số lượng ấn bản không hạn chế
• Công an văn hóa hoàn toàn không có khả năng ngăn chặn, truy nã, và tịch thu các ấn bản ebook đã hoặc sắp được bạn đọc tải xuống máy đọc của họ

Khuyết điểm:

• Hình thức ebook chưa được phổ biến rộng rãi đến bạn đọc trong nước, cần thời gian để khắc phục. Tuy nhiên, định dạng PDF có thể giúp hầu hết bạn đọc có khả năng thưởng thức tác phẩm trong giai đoạn đầu của Cách mạng Ebook .

Điều kiện ắt có và đủ cho việc ấn hành:

• Một ngân khoản rất nhỏ nếu cần để trang trải chi phí liên quan đến việc chuẩn bị và hoán chuyển bản thảo qua các định dạng ebook
• Khả năng chấp nhận những sách nhiễu (và tệ hơn là sách nhiễu) của nhà nước.

3. Kết hợp giải pháp 1 và 2 nêu trên.

Các đề nghị ở trên đòi hỏi dũng khí của các tác giả trong nước bởi vì cái khả năng bị quấy rầy (hoặc tệ hại hơn quấy rầy) bởi các cơ quan quyền lực của nhà nước là điều có thật. Một người ở Hải ngoại, không trực tiếp nằm trong tầm ảnh hưởng của quyền lực nhà nước mà đòi hỏi điều này ở người khác thì không khỏi có chỗ lố bịch. Cũng may đã có Giấy Vụn và các cơ sở xuất bản tương tự làm điểm qui chiếu cho yêu cầu này.

*

Trong “Cách mạng Ebook,” tôi cho rằng khả năng “sửa sai các tác phẩm đã bị làm thành dị dạng bởi lưỡi kéo kiểm duyệt” là một trong những ưu thế quan trọng nhất của ebook, đặc biệt đối với nạn nhân của bất kỳ hệ thống kiểm duyệt tư tưởng nào. Bản in Thơ Đến Từ Đâu của nhà xuất bản Lao Động nằm trong danh sách các nạn nhân này. Bằng cách cho ra đời ấn bản đặc biệt (không bị kiểm duyệt) của Thơ Đến Từ Đâu với nội dung các bài viết đến thẳng từ tư duy và ngôn ngữ của các nhà thơ góp mặt trong tập phỏng vấn, tác giả Nguyễn Đức Tùng và ban điều hành Kệ Sách eBook đã đi những bước đầu tiên trong việc hồi phục diện mạo chân thực của những tác phẩm bị làm biến dạng bởi hệ thống kiểm duyệt của nhà cầm quyền trong nước.

Cùng với bài viết này, ấn bản đặc biệt Thơ Đến Từ Đâu trong những định dạng ebook phổ cập nhất, kể cả dạng PDF, đã được ấn hành bởi mạng Kệ Sách eBook và phát hành bởi Trung tâm phát hành ebook quốc tế Smashwords.com. Xin hãy tìm đọc và rút ra nhận xét cho chính mình về những tác hại của kiểm duyệt lên đời sống văn hóa của đất nước và của chính mình.

PN
12.2011

Phụ Lục: Một vài hình ảnh về khuynh hướng “biên tập” Thơ Đến Từ Đâu để thông qua mạng lưới kiểm duyệt nhà nước. Những đoạn bôi vàng bị lấy ra khỏi bản in do nhà xuất bản Lao Động ấn hành.

• Nguyễn Đăng Thường: môt trong số nhiều trang bị cắt

• Lê Đạt: một trong số nhiều trang bị cắt

• Nguyễn Thị Hoàng Bắc: một trong số nhiều trang bị cắt

• Lý Đợi: một trong tất cả các trang của bài

1.

Trước công nguyên khoảng sáu trăm năm, trước ngưỡng cửa của thời cổ, một đội quân những con người xếp hàng, như ở Trung Quốc là Khổng tử và Lão tử, ở Ấn độ là Buddha, ở Irán là Zarathustra, hoặc, không cần đi đâu xa, ở Hy lạp: Heracleitos, Pythagoras, Empedokles.

Hình ảnh về những con người này tỏa sáng ngay từ giây phút đầu tiên. Họ khoan thai với sự tự chủ vô bờ bến; lượng kiến thức của họ nằm trong thiên văn học, địa chất học, trong tôn giáo, giáo dục, y học, trong lý thuyết cai trị nhà nước, trong siêu hình học, trong thi ca.

Các nhân vật lớn lao với sự đa tài của họ trở nên đáng nghi ngờ trong các thời đại sau này, và sự đa tài của các nhân vật trước thời kỳ lịch sử đã bị truyền thuyết hóa. Sự nghi ngờ này thực ra vô nghĩa.

Lĩnh vực hoạt động của Pythagoras xảy ra vào thời điểm rấp ranh của thời gian lịch sử, của Empedokles còn muộn hơn nữa. Mọi dấu hiệu đều chỉ ra rằng họ nếu không hoàn toàn như người thường thì cũng không hẳn chỉ là nhân vật truyền thuyết. Và nếu họ trong thời gian lịch sử gần như ta có thể thấy được bằng con mắt của mình thì không có lý do gì không đặt giả thuyết, họ cũng đã từng như vậy cách đây một-hai trăm năm.

Những cá nhân mang tính vũ trụ trở nên đáng nghi ngờ trong cái thế giới ngày nay bị thu hẹp bởi những kẻ mang tính chất chuyên môn. Người Hy lạp gọi họ là các nhà thần học (palaioi theologoi). Để có thể đi ngay vào bản chất sự vật, ta có thể xác định tính chất và vị trí vũ trụ của những nhân vật này là: chủ thể thần thánh (szakrális szubjektum).

Bởi vì kể cả Pythagoras, lẫn Orpheus, lẫn Solón lẫn sự hiện diện phương Đông hay Cận đông đều không nằm trong ý nghĩa quan trọng là gần như với cùng một hình thức tự chủ như nhau, họ điều hành công việc nhà nước, viết thi ca, chữa bệnh, dạy học và sáng tạo ra toán học.

Tầm quan trọng không nằm trong sự giàu có về các khả năng mà trong cái tên người Hy lạp đã đặt cho họ. Đây là những chủ thể thần thánh. Ý nghĩa vũ trụ của họ vượt quá tầm con người. Sự rạng tỏa tự chủ và chuẩn xác thể hiện trong lời nói và hành động của họ, tính siêu việt vượt tầm con người của họ có thể thu nhận được từ cảm giác, dù nhiều khi chỉ thông qua các giai thoại ngu xuẩn.

Nhà thần học cổ xưa là kẻ trước thời gian lịch sử không phổ biến, nhưng quả thật từng hiện hữu. Từ đó tới nay chủ thể thần thánh này đã bị biến mất. Sau sự xuất hiện của một cá nhân vĩ đại cuối cùng, Platon, lịch sử không biết thêm một kích thước siêu việt nào nữa.

Chống lại cá nhân thần thánh, ngày nay người ta thường đưa ra một luận điểm: thời đó-người ta nói-cuộc sống còn thô thiển(primitiv), hệ thống các mối quan hệ chưa hình thành, các nhân tố kết hợp nhau ít ỏi, tri thức ít ỏi, cộng đồng thì bé nhỏ, nên ở một ý nghĩa nhất định nào đó, tầm phổ quát không thể có.

Quan niệm này sai lầm như thế nào thiết tưởng không cần nhấn mạnh thêm. Tầm phổ quát không phải là kiến thức bách khoa toàn thư và đa ngành. Cả hai thứ này đều là tri thức cóp nhặt vật chất, thiên về số lượng. Tri thức hay vô tri thức cả hai đều không đủ, kinh Veda từng nói. Còn Heracleitos cho rằng: tri thức không dạy được nhiều điều. Trang tử cũng nói đúng như vậy.

Thực ra con người thời cổ phát triển chín muồi hơn rất nhiều. Tính phổ quát không phải là tri thức vật chất mà là phẩm chất tinh thần. Không nảy sinh từ bản chất đời sống nguyên thủy, mà từ những sức mạnh tinh thần không thể tưởng tượng nổi, từ sự trực tiếp và độ sâu sắc của những sức mạnh ấy.

Có thể trong thời cổ, sự xuất hiện và hoạt động của các chủ thể thần thánh là tất nhiên; và có thể chủ thể thần thánh thể hiện sự sống cổ còn sống động, xác thực, sinh động hơn các những văn bản truyền lại ghi chép về họ.

Về vai trò, vị trí và nhiệm vụ của họ có thể thu nhận một điều, họ là người Thày của Đời sống. Giảng hòa các nhà nước như Bias? Chấm dứt các mối quan hệ xã hội và viết các cuốn luật như Solón? Là nhà thơ, nhà tiên tri, linh mục và thánh như Orpheus?

Đúng. Chuyên môn hóa trong mọi lĩnh vực đời sống chưa chứng tỏ hết bản chất hoạt động của họ, họ còn biết ứng dụng vào từng lĩnh vực ấy khả năng tổng quát của mình. Chưa hết. Sau nhiều thế kỷ khi sự sống cổ dường như một lần nữa nổi lên trong thời đại của Julius Caesa, có vẻ như chủ thể thần thánh này một lần nữa xuất hiện. Trong một giây như thể sự sống mở lần nữa quay lại, và xoa dịu mọi mẫu thuẫn của đời sống, Schuler viết; như thể trong đó xuất hiện sự sống tinh túy; như thể bằng cá nhân này trích dẫn một lần nữa tính chất thần linh cổ.

Nhưng khoảnh khắc ấy trôi qua, từ trời đất cổ không có gì quay lại hết. Caesar không phải là một chủ thể thần thánh. Sau ánh hào quang siêu việt đem ra trình bày trước công chúng và lịch sử là những che dấu bẩn thỉu của cuộc đời riêng ma quỷ và đen tối của ông ta.

Bên cạnh đời sống trong sạch như pha lê và như khí ê ter của Empedoklész và Pythagoras, đời sống của Caear như vũng nước bùn. Caear chỉ là một nhân vật lịch sử lớn, nhưng không phải một chủ thể thần thánh, không phải người Thày của Đời sống. Trọng tâm đời sống Caear là cái TÔI cá nhân, không phải sự sống thượng đế.

Chủ thể thần thánh có thể và là người Thày của Đời sống vì, như lời của Schuler, bằng cá nhân mình triệu tập thần linh,bởi bên trong họ là sự sống tinh túy tuyên bố, bởi từ bản chất tổng quát của họ toả sáng sự tỉnh táo của sự sống cổ. Sự sống vũ trụ, thứ từng hiện thực hóa trong thời cổ, cô đọng trong họ, và vẫn tiếp tục duy trì trong vài trăm năm sau khi thời cổ đại biến mất. Những con người này là chủ thể thần thánh bởi bên trong cá nhân của họ họ giữ gìn bản chất thần thánh- thượng đế của sự sống cổ.

2.

Trong những khổ thơ của Đạo Đức Kinh có một (khổ XV) nói về người Thày thời cổ.

“Những người Thày cổ xưa biết mở các bí ẩn khóa kín.”- khổ thơ vào đề như vậy.

Sau sự trình bày về sự sống và đời sống, sự khép kín và sự khóa kín, sự thức tỉnh và sự mê muội, khổ thơ không đề cập tới nhữnggì khó hiểu hơn. Hành động và tiêu chí lớn nhất của người Thày của Đời sống là sự tháo gỡ. Nơi nào đời sống bị khóa lại, nơi nào bắt đầu trở thành đời sống bị chìm đắm, không là gì khác, chỉ là một quá trình sinh học, ở đó có người Thày, như kẻ dẫn đường cho dân chúng trong sa mạc, khi nước phụt lên từ khe núi, đời sống dành cho sự sống lại một lần nữa mở ra.

Tại vị trí, nơi đời sống bình yên mềm mại bắt đầu trở nên chai sạn, người Thày giải phóng cho nó, khiến nó tiếp cận với những sức mạnh tâm linh. Đây là tri thức của người Thày.

Bởi vì cuộc sống cần phải bình yên, mềm mại, cần phải nhậy cảm, nhậy cảm cao độ để có thể tiếp nhận được những sức mạnh thần thánh của sự sống. Cần phải mềm mại như người đàn bà hoặc như trẻ sơ sinh. “Thứ gì trên quả đất mềm mại nhất sẽ chiến thắng thứ cứng nhất trên quả đất.” “Mềm thắng cứng, yếu thắng mạnh.” “Nếu con người mạnh lên sẽ già đi.”

“Họ nhận biết và hiểu sự vật”- khổ thơ nói tiếp. “Sức mạnh của họ là sự tỉnh táo.” Tình thế ngày càng rõ ràng hơn. Lão tử trong câu thơ thứ hai đã nói có một khả năng duy nhất của con người để nhận biết và hiểu được sự vật, đấy là sự tỉnh táo.

Câu thơ thứ ba như sau: “Trong sự tỉnh táo của sức mạnh của đời sống họ trở nên lớn lao.” Không còn gì rõ ràng hơn. Cái gì là chủ thể thần thánh của người Thày Đời sống? Cái không thể học và truyền lại, gắn bó với một cá nhân duy nhất, một tài năng không bao giờ lặp lại trong chất lượng này hướng tới sự nhậy cảm cao độ với sự sống thượng đế.

Cái khả năng này của toàn bộ thời cổ tồn tại một cách cơ bản trong người Thày. Khả năng này là chủ thể; chủ thể sự tỉnh táo; chủ thể thần thánh và cao độ. Tài năng này bản thân nó là thời gian, là dân tộc với số phận, sự hoạt động, sự sùng bái, trật tự sống của nó trích dẫn những sức mạnh thượng đế của sự sống, kêu gọi, tiếp nhận, bắt buộc, sống cùng và vì những sức mạnh ấy- và tài năng này là một chủ thể yên ả, là sự mềm mại, nhún nhường, phục vụ: đây là chủ thể trong người Thày, xuất hiện trong cường độ thường xuyên.

“Ta thử kể lại- Lão tử nói- họ như thế nào. Họ miễn cưỡng như kẻ mùa đông đi qua sông. Tỉnh táo như kẻ sợ quân thù ẩn dật. Họ minh mẫn như kẻ đến từ quốc gia khác. Họ yếu thế như băng tan chảy. Họ nguyên sơ như vật chất chưa chế biến. Họ sâu sắc như vực thẳm, bí ẩn như nước khuấy động.”

Người Thày không chủ động. Người Thày là công cụ. Công cụ của các sức mạnh thượng đế trích dẫn ở cá nhân và bằng cá nhân của họ. Người Thày là thực thể thần thánh, kẻ tuyên bố bởi sự sống vũ trụ.

Bản thân họ là cái TÔI con người, miễn cưỡng,yếu thế, nguyên sơ, minh mẫn, sâu sắc nhưng trên tất cả, họ tỉnh táo. Họ không hành động: “Thế giới là sự vật tinh thần, không thể hành động bằng nó. Kẻ nào hành động kẻ đó làm hỏng nó.”

Họ thụ động cho phép sức mạnh hoạt động thông qua nó. Họ cẩn trọng, minh mẫn, kiên trì: không tin vào bản thân mình, luôn luôn sống trong sự tỉnh táo để chú ý và nhận ra bản tính của các sức mạnh. Họ bí ẩn, không thể nhìn thấu qua như nước khuấy động. Bởi vì các sức mạnh luôn luôn chiến đấu trong họ, không bao giờ có thể biết sức mạnh như thế nào đến trong họ. Chỉ có một điều không thể nghi ngờ đấy là sức mạnh thượng đế.

“Ngày nay ai có thể bằng sự tỉnh táo của mình làm tan biến đi sự mê muội của cái TÔI?” Ngày nay ai có thể một lần nữa nâng đời sống của cái TÔI con người lên sự sống?

Tiếng kêu thét của câu hỏi này vang lên từ ranh giới thời cổ. Thời hoàng kim đã trôi qua. Người Thày của Đời sống đã câm lặng. Không một ai có thể đánh thức dân chúng khỏi sự mê muội đờ đẫn. Bởi vì con người còn không xua đuổi nổi sự đờ đẫn của bản thân mình. Không còn một ai biết phá vỡ đời sống trên những phần đã chai sạn của nó và biết mở nó ra. Không còn một ai biết trích dẫn những sức mạnh thượng đế trong cá nhân của họ.

Con người giờ đây chỉ còn là những cái TÔI. Cái TÔI đắm chìm vào sự mê muội, tích góp của cải, thèm khát quyền lực, chạy theo dục vọng. Người Thày của Đời sống không cần thiết cho những thứ đó. “Ai đi trên con đường này, không thèm muốn sự giàu có” Bởi vì: “Kẻ giàu có vẫn có thể là kẻ vô giá trị.”

Người Thày của Đời sống không phải là người hoàn hảo. Sự hoàn hảo và hoàn thiện là giấc mộng ngu xuẩn của con người. Người Thày từng là con người, với tất cả đặc tính của sự sống người. Một đời sống đẹp, lớn lao, rõ ràng, cao quý không do sự toàn vẹn mà do sự thiêng liêng mang lại.

Đây là câu kết của khổ thơ: “Trong sự khiếm khuyết của mình họ nhận ra sự hoàn hảo.” Đây là tôn giáo, sự tin kính, sự nghiêm trang trong bản thân họ: họ biết họ là những con người, nhưng cũng chính vì thế họ biết và cảm nhận sự hoàn hảo của sự sống thượng đế vô tận cao hơn họ.

Con mắt của họ không bị trói buộc, phụ thuộc vào cái TÔI riêng của họ mà vượt qua cả thế giới của cái TÔI. Trọng tâm và nội dung cá nhân của họ, số phận họ, cuộc đời họ không chỉ là cái TÔI bé nhỏ mà còn là cái VÔ HÌNH VĨ ĐẠI. Bởi vậy họ là lời tuyên ngôn của sự sống thượng đế. Và bởi vậy dân chúng bị thu hút về phía họ. Và bởi vậy họ thiêng liêng.

Bởi vậy họ là những người Thày của Đời sống. “Người nào mang trong bản thân mình hình ảnh lớn lao của VÔ TẬN, cả thế gian sẽ đến với người đó.”

3.

Người Hy lạp gọi người Thày của Đời sống là nhà thần học cổ, bởi công cụ của người Thày là theosz logos, là lời của thượng đế.

Logos tất nhiên không chỉ là từ, mà còn là ý nghĩa, động từ, tinh thần, quy tắc, mức độ, dấu hiệu, tượng trưng,luật lệ, bản án, và nhiều thứ khác nữa.

Heracleitos có một câu nói về giá trị hợp nhất của logos, dịch ra là: sự tỉnh táo. Khi ông nói tất cả mọi người đều có một logos, nhưng mọi người không đồng tình, ở đây ý nghĩa sự tỉnh táo đã hoàn toàn che phủ logos. Một trích dẫn khác của ông có thể dịch như sau: pszükhész eszti logosz heauton auxón- linh hồn có sự tỉnh táo biết nuôi dưỡng bản thân nó.

Trong thời cổ ngôn từ là thứ vô hình; Trong hoạt động của ông Thày Đời sống là sự vô tư và không thể nắm bắt. Hoạt động này chỉ nhìn thấy khi bước vào thời gian của lịch sự, khi người ta bắt đầu viết. Khi chủ thể thần thánh biến mất, chuyển lại ngôn từ cho thế hệ sau: cho sách.

Ngôn từ trong sách đã đạt được kích thước cuối cùng của nó. Ở đây nó trở thành biểu tượng thật sự; thành ý tưởng. Ở đây nó bóc trần bản chất rằng ngôn từ là ma trận của mọi sự vật, như Baader viết: là nguyên tắc của mọi cái tồn tại nối kết tinh thần với thiên nhiên, và hiện thực hóa cả hai.

Bởi vì ngôn từ không phải là sự diễn đạt; điều này chỉ do cái TÔI cá nhân cho là như vậy, và nó sống trong một sự lừa phỉnh rằng thế giới xoay xung quanh nó.

Ngôn từ là tuyên ngôn, và là tuyên ngôn của sự sống tạo hóa thượng đế. Bởi vậy nó là sự tỉnh táo, là sự đánh thức, bởi vậy nó là hành động gọi tên sự vật, là sự thống trị phép thuật. Và ngôn từ gìn giữ khả năng này trong mọi thời gian và trong mọi ngôn ngữ kể cả khi ngôn ngữ đã hư hỏng, gần như đánh mất hết ý nghĩa thần thánh thiêng liêng của nó, và trở thành công cụ thể hiện của cái TÔI cá nhân. Ngôn từ thực ra là biểu tượng của sự sống thần thánh và vũ trụ.

Thời kỳ của sáu trăm năm trước công nguyên mang hai ý nghĩa lớn vẫn ngự trị trên đầu nhân loại từ đó đến nay: chủ thể thần thánh và sách.

Hai thứ này là người Thày của Đời sống. Chủ thể thần thánh phù hợp với sự sống của thời cổ: bởi vì nó sống, tan ra, mở, tự do, trực tiếp, có tính chất cá nhân, tuyệt đối, cô đọng và hiện thực hóa.

Còn sách phù hợp với sự sống của thời gian lịch sử: bởi nó là đối tượng, ràng buộc, hình thức hóa, gián tiếp, không mang tính chất cá nhân, tương đối, mang tính mở rộng, phản xạ.

Trong thời cổ người Thày của Đời sống là chủ thể thần thánh đang sống( tồn tại), còn trong thời gian lịch sử người Thày của Đời sống là sách, là khách thể thần thánh.

4.

Những cuốn sách cổ được viết dưới dạng kinh.

Kinh (sutra) là từ Sanscrit, về mặt ngữ pháp là câu ngắn gồm những từ gần như không liên hệ lẫn nhau. Đoạn văn gồm những từ gốc này có thể gọi là văn bản bí mật. Trong các bản kinh người đánh dấu sử dụng các từ ngữ như các biểu tượng.

Bởi vậy về mặt bản chất cuốn sách cổ ghi bằng từ ngữ Ấn độ hoặc Iran so với sách cổ ghi chép bằng ký hiệu của Trung quốc, với sách viết trên giấy cói Ai cập bằng chữ tượng hình, hoặc chữ khắc trên đá Babilon, hay chữ gút bằng dây (quipu) Peru hoặc Azték Mexiko không có gì khác nhau.

Tác dụng của phong cách này trong toàn bộ các cuốn sách thiêng, trên giấy cói tử thư, trong Kinh thánh Hê ber đều giống như trong các bản lưu cổ Kabbla, và ngay cả trong các tác phẩm của Heracleitos, Pythagoras, Hermes Trismegistos và phái Khắc kỷ( gnostikus) cũng có thể nhận thấy.

Phong cách sutra (kinh) xuất hiện khi truyền thống truyền miệng vẫn còn, nhưng các văn bản do người Thày viết bằng các ký hiệu đã tiếp tục bảo lưu truyền thống. Về điều này có một chuyện kể rằng năm tám mươi tuổi Lão tử rời bỏ quê hương, nhưng ở biên giới, ngài đã viết lại toàn bộ kiến thức của mình vào một vài khổ thơ ngắn ngủi khi một viên quan trấn thủ yêu cầu.

Nơi chưa từng tồn tại các ký hiệu, hoặc nơi mà đẳng cấp tinh thần cao miễn cưỡng ghi lại truyền thống, như trong rất nhiều trường hợp, ví dụ ở người Kelta, ai dám viết về bất kỳ cái gì đều bị người Druida trừng phạt bằng cái chết, ở đó theo thời gian truyền thống cổ một phần bị mất, phần khác hòa tan vào truyền thống mới.

Tại nơi truyền thống mới hòa lẫn một cách hữu cơ với truyền thống cũ, tại đó nhiều khả năng xuất hiện một tập hợp mới giống như các tầng địa chất; đây là trường hợp của Tử thư Tây tạng hoặc của Hermes Trismegistos.

Việc giải nghĩa phong cách của sutra trong Kinh Dịch của Trung quốc có thể lần theo từng bước. Cuốn sách này ngày nay, về nguồn gốc không là gì khác ngoài sự kết hợp 64 cách của 8 nhóm những đoạn que xương ngắn và dài( âm và dương). Những mối quan hệ nhất định của những đoạn que xương này mang những ý nghĩa khác nhau. Sáu lần đoạn que dài là biểu tượng nguyên lý Tạo hóa; Sáu lần vạch ngắn là kẻ Tiếp nhận. Sau này người ta sử dụng những biểu tượng này để bói bằng các nhánh cỏ thi (achillea millefolii). Toàn bộ hệ thống này tượng trưng cho một thế giới khóa kín. Hệ thống này là một trong những tổng hợp xưa như Kabbala của Heber như chiêm tinh học hoặc lý thuyết số học.

Việc viết thành văn bản các hình ảnh tượng trưng và ý nghĩa của nó là một cuộc cách mạng mà đẳng cấp tinh thần lớn nhất của Trung quốc phản đối đến cùng. Đây là một trong những cuộc khủng hoảng lớn đầu tiên của thời kỳ(gọi là) lịch sử.

Việc ghi chép lại ý nghĩa của các hình ảnh tượng trưng diễn ra trong hình thức khế kinh. Cuốn sách được Khổng tử cứu vãn tương đối muộn. Hoàng đế VŨ và con trai viết chú giải cho Kinh Dịch, và như vậy cuốn sách được mở rộng và liên tục hơn. Lời bình luận xưa cuối cùng là tác phẩm của Khổng tử. Lúc này cuốn sách về mặt ngữ pháp cũng trở nên dễ hiểu với cả những người chưa nhập định.

Rất có thể những cuốn sách khác như Vedanta, Brahmana, Bundahisn, Sankhija cũng xuất hiện như vậy. Rất ít cuốn giữ được hình thức gốc ban đầu, ví dụ như Joga-sutra của Patandzsali hay Sankhja-karika.

Sự tiếp xúc phép thuật của những từ ngữ thoạt trông không liên quan đến nhau trong câu kinh, giống như điều người ta mong muốn thực hiện trong thơ cổ nhân loại thời lịch sử- rất ít khi được thực hiện. Bởi vì thơ cổ La Rochefoucauld tẩy rửa hết những điều thừa thãi trong nó so với sutra( kinh) vẫn là một sự lải nhải. Và sự khác biệt không nằm trong đặc trưng hình thức. Ngôn ngữ viết trong sự cô đọng, trong trọng lượng, trong sự nghiêm chỉnh và sức mạnh không thể bì kịp với sutra.

Bí ẩn cuối cùng của sutra là cái nó đưa ra không phải là khái niệm và hình ảnh, nghĩa là không liên quan gì đến kiến thức duy lý cũng như huyền thoại. Sutra là sự tiếp xúc siêu hình nguyên thủy, dùng để đánh thức. Đây là sự tiếp xúc trực tiếp của người Thày của Đời sống. Thiếu việc tiếp xúc với sự tỉnh táo không thể thấy bất cứ cái gì trong truyền thống cổ. Dấu hiệu đặc điểm thức tỉnh cơ bản của sutra là bằng chìa khóa cần thiết, chạm vào tâm linh người đọc và lay thức họ.

Sutra (kinh) phần lớn, cho dù được tập hợp từ nhiều từ, đều thiếu một từ cho một câu hoàn chỉnh. Nếu để làm thức tỉnh cần sáu từ, sutra chỉ đưa ra năm. Từ thứ sáu là chìa khóa, hoặc người Thày trao, hoặc cần phải đi tìm. Hoặc như vậy vẫn hiểu được, có thể nhầm lẫn hoặc có thể hiểu ngược lại.

Chừng nào tia chớp thức tỉnh chưa làm người ta hiểu ra, chừng đó con người không giải mã được sutra. Bởi tia chớp là căn nguyên. Đây là tia lửa bùng lên mà Platon nhắc đến trong lá thư thứ 7. Nội dung sâu xa nhất của sutra luôn luôn siêu hình và tuyệt đối. Nội dung hình ảnh thần bí là thứ yếu. Ngữ pháp tuyệt nhiên không có. Đôi khi sutra vang lên như một lời tiên tri, hoặc như một sự tưởng tượng. Püthia từng nói như thế, các nhà thơ từng viết như thế, thánh thần thường tuyên bố như thế.

5.

Sách cổ không thể dịch ra ngôn ngữ châu Âu hiện đại không phải vì vật cản ngữ pháp, mà vì những từ ngữ của sách cổ hoàn toàn thiếu hụt trong ngôn ngữ châu Âu. Thiếu hụt vì ngôn ngữ cổ là hệ thống ký hiệu vũ trụ, còn ngôn ngữ châu Âu là những công cụ thể hiện cái tôi cá thể.

Châu Âu ngày nay trừ trường hợp ngoại lệ, còn đâu tất cả những từ ngữ có ý nghĩa và mang tính chất phổ quát đều phải vay mượn từ hai thứ ngôn ngữ vũ trụ cuối cùng là tiếng Hy lạp và La tinh.

Ngôn từ cao cấp của tinh thần là Hy lạp và Latinh. Những từ ngữ mang tính chất tổng quát đều hoặc là Hy lạp hoặc là Latinh. Bằng hai ngôn ngữ này tinh thần vũ trụ của truyền thống được thể hiện. Các ngôn ngữ châu Âu đã đánh mất khả năng này của nó, mà phần lớn chỉ là công cụ truyền đạt cái TÔI cá thể.

Gúenon đặt giả thuyết thời kỳ vô truyền thống này bắt đầu từ thời Phục hưng, khi ngôn ngữ không có khả năng biểu đạt nội dung vũ trụ của các dân tộc thay thế cho vị trí của tiếng latinh. Tất nhiên quan điểm (gọi là) khoa học ngày nay nói ngược lại, cho rằng ban đầu các dân tộc còn thô sơ nguyên thủy nên ngôn ngữ cũng thế, càng cổ càng đơn giản. Nhưng thật ra điều ngược lại mới đúng.

Ngôn ngữ nào càng cổ càng siêu hình. Vì nếu không như vậy chúng ta đã không bắt buộc phải vay mượn các từ ngữ có tính chất vũ trụ phổ quát từ tiếng Trung quốc, tiếng Sanscrit, tiếng Hy lạp, La tinh. Trong tiếng Latin khả năng vô tận ẩn dấu của ngôn ngữ cổ để diễn tả toàn bộ sự vật đã từng có. Sự phổ quát này vẫn giữ được trong chừng mực nào đó ở tiếng Hy lạp.

Không cần nêu ví dụ bởi khả năng này không nằm trong dữ liệu mà ở các mức độ tổng quát. Nhưng nếu ai chưa tìm ra một cách chóng vánh từ ngữ nào mà sự giàu có về ý nghĩa của nó vượt qua cả không thời gian, hãy đến với từ Logos. Logos cần một từ điển với hàng trăm ngôn ngữ châu Âu, từ điển dựng lên từ từ logos có thể đến cả nghìn cuốn, nhưng những từ ngữ mới mỗi ngày lại hình thành và hình thành tiếp. Đây là không gian tinh thần để đặt tên và khám phá, không bao giờ cạn. Sự giàu có về ý nghĩa và hình ảnh của siêu hình trong tiến sanscrit và tiếng Trung quốc cũng giàu có hơn.

Các ngôn ngữ khác của châu Âu so sánh với tiếng Latinh và Hy lạp giống như những thứ tiếng này đã văn minh hóa, là ngôn ngữ của đẳng cấp tinh thần cao, có học thức, và các thế hệ của tiếng roman và Đức như tiếng địa phương. Gần như ( được gọi) là ngôn ngữ bếp núc.

Chỉ bằng các từ ngữ Latin và Hy lạp mới thường xuyên duy trì nổi những hiện thực và các hoạt động đời sống cao hơn, những tư tưởng ở cấp độ cao hơn. Các ngôn ngữ sau này không thể nào đạt tới sự giàu có về ý nghĩa, tính dồi dào của ngữ pháp và cấp độ siêu hình.

Còn việc quốc hữu hóa nhân tạo và bạo lực mà người ta muốn dùng để dịch ngôn ngữ sẽ dẫn đến việc đánh mất toàn bộ ý nghĩa, cấp độ và sự giàu có của ngôn ngữ- Bởi ngôn ngữ không thể tùy tiện chọn lựa.

Giữa các ngôn ngữ nhiều ý tưởng nhất phải kể đến tiếng sanscrit. Tiếng gần gũi với chúng ta nhất là Hy lạp. Đây là thứ tiếng biết gọi tên những nhân tố thế gian trong bản chất tuyệt đối của chúng, nói cách khác: biết gọi tên một cách chính xác. Cái gì tiếng Hy lạp đã đánh dấu, đều là hình ảnh tượng trưng.

Tư tưởng không phải việc của cái TÔI cá thể mà của cái TÔI tinh thần vũ trụ. Nếu cái TÔI cá thể suy nghĩ, có thể thấy ngay tự bản thân nó tách rời khỏi sự vật. Nó tưởng rằng nếu nó đứng tách xa một khoảng cách nhất định và từ đó nhìn sự vật, nó sẽ thấy sự thật. Thực ra như vậy nó chỉ nhìn thấy một cách trừu tượng.

Tư tưởng cần khoảng cách, tiêu chuẩn và sự tỉnh táo. Nếu ai tỉnh mới thấy bản chất, và nếu ai nhìn thấy bản chất, người đó có thể chính xác. Sự chính xác chỉ nảy sinh từ cách nhìn phổ quát vũ trụ. Những tín hiệu siêu hình, những hình ảnh huyền thoại đều chính xác. Cái nhìn chính xác là cái Platon tuyên bố trong siêu hình-ý tưởng; là cái hiện diện trong lý thuyết số học của Pytagoras, trong chiêm tinh học của người Chaldea, trong Kinh Dịch, trong thuyết giả kim, trong tư tưởng của Böhme hoặc Baader, trong tác phẩm của một vài nhà thơ châu Âu lớn như: Shakespeare, Molie, Keats, Hölderlin, George, Rilke.

Nằm ngoài những vòng này, cùng lắm là sự trừu tượng, còn đâu đại đa số là một sự nhiễu loạn. Không phải là những tín hiệu hoặc hình ảnh, chỉ là các khái niệm. Nền tảng của khái niệm là sự trừu tượng; còn sự trừu tượng giống như sự không tưởng: từ sự thật, từ bản chất, từ tổng quát, từ toàn bộ từ sự sống cũng không tưởng nốt.

6.

Đặc trưng hình thức của sách cổ là sự nhập định, của nội dung sách cổ là siêu hình học. Vai trò cộng đồng của con người là sự duy trì hoạt động của chủ thể thần thánh thời cổ: sự đánh thức. Sách cổ, khi chủ thể thần thánh không còn nữa, đã trở thành người Thày của Đời sống.

Sách trở thành người cầm quyền, thành nhà tư tưởng, thành nhà tiên tri, thành thánh, thành linh mục, thày giáo, thày thuốc. Sự hoàn thiện của sự sống giờ đây không cất lên từ cá nhân con người sống động nữa, mà từ sách. Sách bảo tồn chủ thể thánh thần; truyền bá tiếp truyền thống. Trên đôi môi con người cất tiếng theos logos đã hóa câm.

Ở đây để khỏi hiểu lầm cần nói ngay: khi sách trở thành thế hệ tiếp nối của ngôn từ sống của chủ thể thần thánh thời cổ, nhưng không phải cuốn sách nào cũng thừa hưởng sự thiêng liêng này. Đặc trưng của thời khải huyền chính là, cho dù ngôn từ kết án, nhưng bản thân ngôn từ cũng đứng dưới bản án. Lời tuyên ngôn lẫn việc gọi tên sự vật đều trong sự khủng hoảng.

Ngõ cụt của sự khủng hoảng là có khả năng tuyên bố, nhưng không bao giờ trở thành cái gì khác ngoài khả năng, nghĩa là không thực hiện nổi. Bởi vậy cuốn sách thần thánh thật sự chỉ có một, hoặc còn lại từ thời cổ hoặc vẫn trực tiếp tồn tại từ tinh thần cổ.

Đặc thù sâu sắc nhất của thời khải huyền là nó nằm trước sự giải quyết, nhưng không nhận ra điều này; nó luôn luôn bỏ lỡ thời cơ để bộc lộ; nó không tỉnh- mà mộng du. Thậm chí bằng những công cụ để cứu vớt và chạy trốn nó sử dụng để chống lại bản thân.

Trong thời cổ sách trò chuyện như con người, từ đó đến nay con người cũng cần trò chuyện như vậy như với sách. Sự phê chuẩn của sách cổ là con người; ngày nay sách cần thánh hóa con người. Trong thời cổ Lời tuyên bố cần phải làm gì và viết gì; từ lúc đó đến nay Chữ tuyên bố cần phải nói gì.

 
Nguyễn Hồng Nhung dịch từ nguyên bản tiếng Hung
(2011.09.13)

Cách đây vài năm tôi có xem một đoạn phim ngắn, chỉ độ vài ba phút. Đoạn phim mở ra bằng cảnh nắng đẹp chan hòa trên một công trường đông người bộ hành qua lại. Ngồi bệt giữa phố xá đông người ấy là một ông già mù, bên cạnh ông là một tấm bảng nguệch ngoạc giòng chữ: “Lạy ông đi qua, lạy bà đi lại, xin xót thương kẻ mù lòa”, và một ống lon lèo tèo vài đồng kẽm. Ống kính sau đó bắt đầu chiếu vào những gót chân thờ ơ qua lại, chẳng thấy ai tiếp sức cho cái ống lon trống rỗng ấy. Kế đến là đôi chân của một anh chàng xách cặp Samsonite đang từ từ bước đến, đi qua ông già mù vài bước, rồi quay gót lại, cúi người cầm tấm bảng lên, viết mấy chữ lên mặt sau tấm bảng, rồi để lại chỗ cũ, trước khi lại quay gót tiếp tục đi. Ống kính lại chiếu vào cái ống lon. Khách qua đường thi nhau bỏ tiền cắc, tiền giấy vào cái ống lon bây giờ đã đầy ắp tiền, vương vãi cả ra ngoài. Mấy chữ ấy là những chữ gì mà đã làm thay đổi cuộc diện một cách ngoạn mục như vậy ? Khi anh chàng Samsonite quay trở lại, ông già mù vừa mân mê đôi giầy của ân nhân vừa lên tiếng hỏi: “Xin ông cho biết ông đã viết gì lên tấm bảng của tôi ?” Câu trả lời: “Tôi cũng viết cùng một ý như ông đã viết, nhưng bằng một cách khác.” Đoạn phim kết bằng cảnh ống kính chiếu vào giòng chữ mới viết:

“Hôm nay là một ngày đẹp, và tôi không nhìn thấy.”

Đoạn phim ấy soi sáng được một sự tình kỳ bí, vốn khó giải thích. Rằng sự mầu nhiệm của ngôn ngữ, của thi ca, không nằm ở “ý”, mà ở “cách nói”. Trong thơ, “ý” đóng một vai trò thứ yếu. “Cách nói” mới là cái mầu nhiệm, cốt tuỷ của thi ca. Nói như thế nào để rủ rê được người đọc mon men đến bến bờ của cái đẹp vốn thường bất khả đáo, ấy chính là sự tình gay go, thử thách của văn chương. Như là lời của anh chàng xách cặp Samsonite, ý vẫn thế, nhưng lời đã khác: “I wrote the same thing, just differently.” Trong hội hoạ cũng vậy, dù lập thể, trừu tượng, hay đa đa, hay gì gì chăng nữa, bức tranh ấy tác giả có chủ ý gì. muốn vẽ cái gì, điều ấy không quan trọng. Điều quan trọng là ở cách vẽ, cách trình bầy – mà hiểu theo nghĩa đen, nghệ thuật là gì nếu không phải là cái cách, cái thuật để làm một điều gì đó. Ngôn ngữ tự nó vốn bất lực, cần phải có sự trợ lực của nghệ thuật mới có thể đẩy được cánh cửa hạn hẹp dẫn vào tâm hồn. Nghệ sĩ là kẻ bằng vào khả năng nội tại, và bằng một mặc khải siêu nhiên, đã khám phá ra cái cách khua thức cảm nhận của con người về điều mà tự khả năng hắn, hắn không đến được.

“Ý”, vì vậy, không phải là cái làm nên thơ. Sự tình kỳ bí của cái làm nên thơ lại dễ nhận ra khi người ta dịch một bài thơ. Dịch một bài thơ, thật ra, là bỏ công tạo nên một bài thơ khác, bằng một cách nói khác, trong một ngôn ngữ khác. “Nguyên tác” có thể là đứng ở Thái Bình ngắm trăng rằm ngày Tết mà bàng hoàng cảm xúc, viết nên 8 câu 5 vần “Quỳnh Hải Nguyên Tiêu” bằng tiếng Hán, như Nguyễn Du đã làm. Còn “bản dịch” là ngắm trăng rằm tháng giêng qua lăng kính của cặp mắt Nguyễn Du, bàng hoàng cảm xúc, mà dịch thơ, mà tìm cách diễn tả lại cái tâm tình đến từ bài thơ ấy bằng tiếng Việt, như nhiều người đã làm. Chẳng là anh chàng xách cặp Samsonite đã chỉ diễn lại ý của ông già mù bằng một cách nói khác đấy hay sao? Anh ta đã “dịch” một câu Espanol sang một câu Espanol, đã làm cho nó trở thành thơ.  Bùi Giáng cũng đã từng hỏi liệu người ta có thể dịch một bài thơ tiếng Việt ra tiếng Việt, chẳng hạn như từ một bài lục bát sang một bài thất ngôn ? Hoặc như chính Nguyễn Du, có thể nào tự Nguyễn Du đem thơ lục bát của mình ra dịch trở lại làm thơ lục bát ? Nếu có, theo lời Bùi Giáng, anh hoa của Nguyễn Du phát tiết ra lần sau ắt hẳn sẽ khác lần trước. Bài thơ lần sau ắt sẽ khác lần trước. Dịch vì thế là sáng tạo.   Bùi Giáng cũng chỉ nói cho vui vậy thôi, chứ nào có ai dịch thơ tiếng Việt ra tiếng Việt bao giờ. Nhưng cái chuyện nói cho vui ấy lại làm sáng tỏ một điều, rằng cốt tuỷ của việc dịch thơ không nằm ở chỗ chuyển đổi từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ kia, mà ở chỗ, bằng những ngôn từ khác, tái tạo ra cái mầu xanh ban sơ bất tuyệt của truông đèo nghìn năm dạt dào sương khói, trong một cung bậc khác, một cách nói khác. Thơ khác tài liệu ở chỗ trong tài liệu “ý” là tất cả.  Viết tài liệu cốt là làm thế nào cho “ý” được rõ ràng, chính xác. Dịch tài liệu vì thế phải trung thành tuyệt đối với “ý”.

- Thế thì khi dịch thơ phải trung thành với cái gì ? Chẳng lẽ lại cũng đi trung thành với “ý”, với cái vốn đóng vai trò thứ yếu !

- Đây thật là một câu hỏi đặt không đúng cách, một câu hỏi không nên hỏi, vì hỏi như thế là đi ngược lại với cốt tính của thơ. Thơ vốn bay lượn không ngừng, nó có đứng một chỗ bao giờ đâu mà nói chuyện trung với lại thành.

- Vậy là sao ?

- Nói một cách bâng quơ thì trung thành với cái gì cũng được, không cũng được. Bài thơ dịch trước hết phải là thơ cái đã. Đã là thơ thì nó chẳng có bổn phận, chẳng mang trách nhiệm gì với ai, ngoài cái trách nhiệm “là thơ”, là đem xương thịt, hồn phách mình ra mà dấn liều một cuộc với ngàn năm mây trắng.

- Sao gọi là thơ ? Thơ là gì ? Thơ khác văn xuôi ở chỗ nào ? Có phải câu văn có vần, có điệu, có bằng, có trắc thì thành câu thơ không? Nếu không thì cái gì làm cho thơ là thơ ?

- Thưa, mấy cái ấy có cũng tốt, mà không cũng tốt. Cái làm nên thơ là cái còn lại sau khi đã xoá bỏ hết “ý”, nó là cái ở đàng sau “ý”. Cái làm cho văn tài liệu khác thơ là vì sau khi cắt bỏ hết ý thì nó không còn gì cả.

- Thế là thế nào? Thử cho một thí dụ xem sao.

- Thưa, khi một người con gái mời ta một tách trà, cũng lời mời ấy, cũng tách trà ấy, nhưng cái gì ở đằng sau ánh mắt của người bán chiếu von, cái ấy mới là cái làm nên lịch sử.

- Vậy thì “ý” đóng vai trò như thế nào trong thơ ? Sao gọi là thứ yếu ?

- Thưa, “ý”, hay tách trà, chỉ là cái cớ, cái cớ để qua đó con người có thể đến gần cái đẹp.  Nghệ thuật nói cho cùng chỉ là phương tiện để con người đến gần cái đẹp.  Hội hoạ, hay âm nhạc, hay văn chương là những ngõ ngách ấy.  Mỗi tác phẩm nghệ thuật là mỗi trò chơi, mà “ý” là cái cửa để đi vào chốn ấy. Trò chơi ắt là không thể dừng ở cánh cửa. Nói theo thầy Tuệ Sỹ thì đó là nơi khởi đầu của cuộc lữ về những phương trời viễn mộng, nơi chốn của cái đẹp nghìn đời u uẩn.

- Nhưng cái đẹp là cái gì ?

- Thưa cái đẹp là cái mà mọi người đều mơ hồ cảm thấy, mà không ai biết nó là cái gì. Nó là cái mà ông Adam khao khát muốn biết nên ghé răng cắn vào trái cấm mọc trên cây kiến thức. (Mà cắn vào rồi cũng chẳng hiểu biết gì hơn, chỉ làm Thượng Đế nỗi giận quất roi đuổi ra khỏi vườn địa đàng, suốt đời lam lũ khó nhọc tìm kiếm miếng ăn, cho chừa cái tội muốn biết.)  Ấn tượng mong manh về cái đẹp đã được cấy vào hồn chúng ta từ lúc sơ sinh, và vai trò của nghệ thuật là giúp chúng ta đến gần nó hơn, nhìn nó rõ hơn.

- Để làm gì ?

- Nào ai biết! Chỉ biết là chúng ta khao khát tìm về nó. Có thể là để được hạnh phúc, được giải thoát, giác ngộ thành Phật, hay thấy nhan thánh Chúa, hay được ngang hàng với Thượng Đế, mà cũng có thể chỉ để được “biết”, thế thôi.

- Không trung thành với “ý” thì chẳng nhẽ cứ dịch lung tung, bạ đâu viết đó ?

- Thưa, cũng có sao đâu.

- Sao lại không ! Dịch lung tung, loạn cào cào như thế thì Nguyễn Du đâu còn là Nguyễn Du, và Thôi Hiệu đâu còn là Thôi Hiệu. Không được ! Không được là không được.

- Thưa, quả là không được. Quả là làm như thế thì Thôi Hiệu có thể thành Thôi Hộ mất. Có lẽ chúng ta có lúc cũng nên đọc thơ, dịch thơ của Bạch, Hạ nhị vị họ Lý một cách nghiêm túc, lời đáp lời, chữ đáp chữ, câu đáp câu, để hiểu bút pháp, để hiểu “ý” của tác giả, để được tác giả dẫn dắt đi dạo, nhưng có lúc cũng nên đùa giỡn với thơ, mà nắm tay nó tung tăng chạy nhẩy trên cánh đồng trăng thơ dại. Nếu có tha thiết với cái gì thì tha thiết với cái “trò chơi” mà tác giả bầy ra, tha thiết với cái cảm xúc đến từ nguyên tác, để người con gái trong “Đề Tích Sở Kiến Xứ” còn thấy ngày quay trở lại của Thôi Hộ. Thế là vui rồi. Chứ còn “ý” thì dắt nó đi xa nó cũng chẳng phiền hà gì, có khi lại còn thích được chạy nhẩy lăng quăng chỗ này chỗ nọ.

- Nghĩa là ?

- Là thôi thì làm người, xin đứng cùng Thượng Đế, và đọc thơ, xin chơi cùng tác giả. Đọc một bài thơ là chui qua cánh cửa mà tác giả đã dựng lên. Phải có cánh cửa ấy, phải có cái ý ấy. Nhưng cánh cửa là cánh cửa, nó không phải là cái nên ôm lấy, mà là cái nên chui qua. Không nên bám vào “ý”, vào “nghĩa”, dù là nghĩa đen hay nghĩa bóng. Nó chỉ là cánh cửa. Phải bỏ nó lại sau lưng. Bỏ “ý” đi thì sẽ gặp được thơ. Không bỏ “ý” đi thì thơ sẽ bỏ đi mất.

- Thế ngộ nhỡ bỏ “ý” đi mà không gặp được thơ, không thấy gì cả thì sao ?

- Thưa, cũng có lúc gõ nhầm cửa.

Đường Thi, hay Nguyễn Du, hay Vũ Hoàng Chương, hay Thanh Tâm Tuyền, hay Cao Đông Khánh là những cánh cửa tôi yêu thích. Đọc thơ CĐK hay đọc thơ chữ Hán của Vương Duy, của Nguyễn Du, là chơi cùng một trò chơi với CĐK, với Vương Duy, với Nguyễn Du, là chui qua cái cánh cửa của Khánh, của Vương Duy, của Nguyễn Du. Còn dịch thơ chữ Hán của Nguyễn Du, của Vương Duy, là chơi với họ trong cùng một trò chơi do họ tạo nên, qua cùng một cánh cửa, nhưng trong một góc vườn khác, một góc vườn trong khu rừng Việt ngữ. Dựng lên một góc vườn tự nó đã là một điều gay cấn, trầy da rớm máu. Rủ rê được người khác chui vào góc vườn của mình để chơi cùng Nguyễn Du há chẳng phải là điều hạnh phúc ư ?

Xin mượn hai câu thơ của Hồ Dzếnh để tạm chấm dứt bài này.

Nhưng nghĩ lại mối tình đau đớn ấy

Để riêng tây e có chỗ không đành.

Tô Thẩm Huy

Houston, Tháng 9, 2011

Trong “những ngày chủ nhật nóng” ở Hà Nội và Sài Gòn, như cách đây vài năm, những bài thơ yêu nước, những bài thơ mà không thể khác là kết quả của xúc cảm kích động trước/trong các sự kiện, các biến cố có thể làm người ta nghĩ tới một cuộc cách mạng nữa trong tương lai gần, xuất hiện và lan truyền trên mạng. Không gian phát tán của các tác phẩm này: từ các diễn đàn văn chương nghệ thuật tới các diễn đàn dân chủ, từ trang mạng xã hội facebook tới blog cá nhân. Tác giả của chúng: những nhà thơ tên tuổi và cả những bạn trẻ ít nổi tiếng hơn. Những bài bình luận và cổ vũ đồng thời xuất hiện. Không gian sống và sáng tác, dù chưa thật nóng hổi, nhưng có thể làm mất yên tĩnh của những kẻ lãnh đạm nhất, những kẻ muốn theo đuổi một thứ “nghệ thuật thuần túy và tự do” nhất.

Dễ hiểu, một người cầm bút nhạy cảm và sâu sắc, nói chung, dù phát ngôn hay không cũng thường bận tâm về cái gọi là “thời đại”. Từ Thời Đại đang ám ảnh chúng ta. Và trong vô vàn các từ ngữ mời mọc những ý tưởng lớn lao, có từ Chính Trị. Nó hào hứng đập phá. Nó chán nản. Nó cao vọng thay đổi. Nó đầy nhạo báng. Nó nặng nhọc. Nó vô trách nhiệm. Có thể đang tồn tại cùng lúc hai cảm giác/ý thức đầy mâu thuẫn: sự vô ích của văn chương nghệ thuật lúc này, đồng thời, ý thức về trách nhiệm của văn chương và người viết. Cả hai cảm giác/ý thức này đều có thể dẫn tới hệ quả: nỗi chán chường tìm tòi, biến niềm đam mê với nghệ thuật viết thành công cụ nhanh chóng (và hi vọng vào tính hiệu quả) để thể hiện (l)ý tưởng và khát vọng dân chủ, độc lập, hay là khao khát được viết, đi tìm một gương mặt mới của văn chương, đào sâu dưới lớp sự kiện để lý giải về thời đại. Như thể tất cả mọi con mắt đặt một điều gì kì vọng hay trông đợi ở văn học đều gợi nhắc và thôi thúc chúng ta nhớ tới lập luận của Jean Paul Sartre về “văn học dấn thân” và các nhà văn dấn thân Pháp sau thế chiến II. Cùng lúc, ở khía cạnh nào đó, nó lại hút người viết/người đọc văn chương Việt Nam về phía nỗi hư vô đập phá của Dadaism thế kỉ trước, hay so sánh với một thứ chủ nghĩa hư vô chính trị gần hơn, kề cạnh hơn với Việt Nam, xu hướng Dada mang màu sắc Trung Quốc của các nghệ sĩ Trung Quốc đương đại theo đuổi như một cách phản ứng sau những thất vọng về chế độ chính trị và chấn thương Thiên An Môn.

Sartre đã tìm hướng đi cho thái độ ứng xử và sáng tạo của các nhà văn thời đại ông bằng việc đặt ra những câu hỏi thiết yếu và thiết thân muôn thuở: Văn học là gì? Viết làm gì? Viết cho ai? Ông không công bình với các thể loại khi phân biệt, một bên là đặc quyền của hội họa, âm nhạc, và gần với nó, thơ ca như những kẻ “đã ngay tức thì rút ra khỏi ngôn ngữ – công cụ; anh ta đã dứt khoát chọn lấy tư thế thơ, tư thế coi các từ là những sự vật, chứ không phải là những ký hiệu” để “nhìn ngắm các từ một cách vô tư” và bên kia, văn xuôi, các nhà văn xuôi, những kẻ “dùng các từ”, hay thậm chí, “phục vụ các từ”. Tính vị lợi của văn xuôi trao cho nó công cụ đặc quyền là khả năng kích động nỗi bất bình hay niềm phấn khởi, sự trầm tư và từ đó, gánh lấy sứ mệnh lý tưởng của các nhà văn dấn thân. “Nhà văn “dấn thân” biết rằng lời nói là hành động: anh biết rằng bóc lộ tức là làm biến đổi và người ta chỉ có thể bóc trần khi có ý đồ biến đổi. Anh ta đã từ bỏ cái mơ ước không thể có được vẽ nên một bức tranh không thiên vị về xã hội và về thân phận con người”[1]. Câu hỏi về mục đích dẫn đến ý thức về trách nhiệm với công cuộc xã hội. Khát vọng biến đổi tạo thành động lực của sự viết và đó, chính là sự dấn thân. “Nghệ thuật văn xuôi liên đới với cái chế độ duy nhất ở đó văn xuôi còn giữ được một ý nghĩa: dân chủ. Khi cái này bị uy hiếp, thì cái kia cũng bị uy hiếp. Và chỉ bảo vệ nó bằng ngòi bút thôi thì chưa đủ. Đến một ngày nào đó ngòi bút buộc phải dừng lại và lúc đó nhà văn phải cầm súng. Vậy đó, dẫu anh đến đây bằng cách nào, dẫu anh đã truyền bá những chủ kiến gì, thì văn học vẫn ném anh vào cuộc chiến; viết là một cách thức nhất định của khát vọng tự do; nếu anh đã bắt đầu, thuận tình hay bắt buộc, thì tức là anh đã dấn thân.”[2]

Lý tưởng dấn thân để bảo vệ tự do, bằng hành động viết và bằng sự dấn thân vào các hoạt động xã hội theo ý hướng của Sartre dường như thích hợp hơn cả với những xã hội không tự do. Một nhân vật trong bộ tiểu thuyết trường thiên Mùa Biển Động của Nguyễn Mộng Giác đã đến với chủ nghĩa cộng sản và “giác ngộ cách mạng” chính từ văn chương hiện sinh, từ Sartre. Trong những khoảnh khắc hưng phấn (khích) của lịch sử, các nhà văn có thể và khao khát tìm thấy điểm tựa lý tưởng ở những nhà cách mạng, những cuộc cách mạng. Nhưng bản chất của những kẻ theo đòi lý tưởng như một cứu cánh có thể đẩy họ tới những cú ngã choáng váng khi nhập vào thực tế của người hành động; trường hợp gia nhập và từ bỏ chủ nghĩa cộng sản của người xướng lên bản tuyên ngôn siêu thực A. Breton (và các nhà siêu thực khác) là một ví dụ được Sartre phân tích như là sự tan vỡ vì không thỏa mãn tính lý tưởng thuần túy và vì không thể có độc giả của chủ nghĩa siêu thực trong khối vô sản. Một nhà thơ mà tôi lúc nào cũng thích đọc, Nguyễn Đăng Thường, trong một phát ngôn gần đây trên Litviet.com (trang văn chương của nhà thơ Phan Nhiên Hạo) có ý nói “Hơn lúc nào hết, thơ hôm nay phải xuống đường, tung hô khẩu hiệu, căng biểu ngữ, treo băng rôn.”[3] Những từ ngữ này vừa có thể kích động thơ ca xuống đường vừa có thể gọi dậy sự dè chừng khi nhìn lại quá khứ thơ cách mạng của Việt Nam, bởi cùng với nó là hi sinh. Tôi thuộc thế hệ sinh sau Đổi Mới, chưa từng trải nghiệm không khí của các cuộc cách mạng, nhưng với những cuốn sách, các bộ phim,… dù là từ góc nhìn của kẻ chiến thắng hay chiến bại đem lại, tôi hầu như chỉ có cơ hội trải nghiệm vị đắng, nỗi đau xót, giận dữ và bóng tối, thậm chí là thứ bóng tối dày đặc các bóng ma của nó hơn là ánh sáng, sự thay đổi. Tôi yêu các nhà văn xuống đường, dấn thân hành động vì tự do, dân chủ, nhưng tôi cũng yêu những nhà văn nhất định tạo một khoảng cách với mọi biến động để suy tư về thời cuộc. Ý thức chính trị của một người viết trên thực tế chắc chắn không thể đồng nhất với tính chính trị của văn học, đã đành. Ngay cả cái (l)ý tưởng về văn chương dấn thân trong đó lời nói là hành động và hướng tới mục đích biến đổi của Sartre dường như cũng bộc lộ ảo tưởng. Sự tham dự của các nhà văn dấn thân vào các hoạt động chính trị xã hội có thể đem lại một sự cổ vũ, một nỗi phấn khích, nhưng nó chỉ có ý nghĩa nếu nó gắn với nhu cầu thiết thân về dân chủ chứ không phải là sự tham dự “phong trào” hay là sự trút giận. Nhưng khi bền bỉ đi theo hướng đó, tư cách nhà văn của anh/chị ta đã thay đổi: họ trở thành những người hoạt động dân chủ. Và tất nhiên, văn chương, trong trường hợp này có thể là một phương tiện hữu hiệu. Nó có thể hi sinh “nghệ thuật văn chương” để chuyên chở tư tưởng và đến với số đông công chúng.

***

Vậy nếu như người viết vẫn còn tin tưởng hay kì vọng mơ hồ về lí do tồn tại thiết yếu của văn chương như là tự nó, chứ không phải như một công cụ tuyên huấn/giáo thì có lẽ chúng ta phải có cách diễn giải khác đi về chính trị. Trong suốt 30 năm chiến tranh và mấy thập niên hậu chiến, văn học cách mạng, đặc biệt ở miền Bắc, địa phận gắn chặt với sự tồn tại của chủ nghĩa cộng sản [với những biến thái ở từng quốc gia khác nhau] từ sau Độc Lập (1945), văn học nghệ thuật nghiễm nhiên bị biến thành công cụ phục vụ hệ thống chính trị. Sự thống trị dai dẳng của hệ thống quan niệm văn chương hiện thực xã hội chủ nghĩa, cho đến nay, mặc dù đã được tự giới cầm bút [chứ không phải nhà cầm quyền] nhìn lại như một nỗi đau kéo dài, một vết thương không liền miệng, hay một sự thẹn thùng của văn chương, bên cạnh chút hào sảng lý tưởng của thời đại đã qua, vẫn còn sức áp chế kéo dài với văn chương nhiều thế hệ sau đó , thậm chí vẫn còn bám rễ chắc chắn trong một bộ phận văn học bảo thủ hôm nay. Bởi sự lệ thuộc này – sự lệ thuộc ở đây gần như là “sở hữu”, văn học nghệ thuật Đổi Mới ở Việt Nam đã nỗ lực thực thi khát vọng giành lại tính tự trị của nó: sự trở lại với các đề tài “chim, hoa, cá, gái” trong hội họa với nhu cầu “đi tìm cái đẹp”, nỗ lực từ bỏ trách nhiệm tuyên truyền của văn chương, khẳng định văn chương độc lập với chính trị để phản tư lại chính chế độ chính trị. Văn chương sau Đổi Mới ở miền Bắc Việt Nam với một thế hệ các nhà văn đã trải qua chiến tranh như Lê Minh Khuê, Nguyên Ngọc, Bảo Ninh và thế hệ các nhà văn mới như Nguyễn Huy Thiệp, Phạm Thị Hoài… vẫn còn đầy tính lý tưởng trong tham vọng nói sự thật, phản tỉnh về các sự thật. Nhưng khát vọng thay đổi đó sẽ liên tục bị/được phản tỉnh. Cái tự do “phi chính trị, không động đến chính trị” không thể thỏa mãn được nhận thức và nỗ lực tìm những nhận thức mới của người trẻ, đặc biệt trong bối cảnh toàn cầu hóa và kinh tế thị trường với những lợi ích và cám dỗ khó chối từ. Bị đẩy tới chỗ phải lựa chọn một trong hai con đường: hoặc là lệ thuộc vào một chế độ chính trị như một công cụ phục vụ, hoặc phải “đảm bảo” một thứ mặt hàng “văn chương thuần túy”, các nhà văn chắc chắn sẽ thấy rõ bức tường án ngữ nơi ngõ cụt. Họ phải tìm một hướng đi khác nếu muốn giữ sự tự chủ và độc lập của văn chương: hoặc nổi loạn phá phách, hoặc chối bỏ tất cả để xây dựng lại từ đầu một “căn cước” văn chương mà họ hoàn toàn mờ mịt, mơ hồ, bất tín.

Cách nhìn nhị nguyên về mối quan hệ giữa văn học và chính trị: hoặc là công cụ hoặc “thuần túy” đã bộc lộ sự lạc hậu và tính chất giáo điều của nó trong thời hiện tại với sự tồn tại phân mảnh, đa nguyên của hiện thực và chân lý. Chính trị không thể được hiểu đơn giản là các đảng phái, sự tranh giành quyền lực, mà nó là một sự thẩm thấu và lan tỏa tới từng con người cá nhân trong cộng đồng, biến động từ nơi này tới nơi khác, không phải vì sự khác biệt về thể chế mà là sự khác biệt của sự tiếp nhận và thẩm thấu về chúng của những con người trong cùng một không gian, hay nói cách khác, là những diễn giải khác nhau về chính trị; chưa nói xa hơn là một viễn tượng “chính trị toàn cầu” chứ không phải vấn đề riêng của một quốc gia. Sự phân tích về chính trị của các nhà văn, nhất là những người viết trẻ thường dẫn tới mâu thuẫn, (bị cho là) hồ đồ, nhưng có thể nào phủ quyết mọi biện giải của tuổi trẻ bằng việc chặn đứng nhiệt hứng của lứa tuổi cuồng nhiệt? Điều tôi muốn nói ở đây, và nhiều nhà văn cấp tiến đã đề xuất, và tôi cũng không có điều kiện tìm hiểu sâu các lý thuyết về chính trị học văn chương của các quốc gia Âu Mĩ – những nước đã đi rất xa chúng ta trong việc lí giải và lí giải lại về chính trị của văn học – là cần phải khẳng định một cách nhận thức khác đi về chính trị. Nếu chúng ta làm văn chương chỉ để thể hiện lý tưởng cổ vũ hay chống đối một chế độ, một đảng phái thì có cần phải làm văn chương hay không? Cá nhân một người viết, dù thế nào đi nữa, không muốn biến văn chương mình trở thành một công cụ tuyên huấn/giáo. Sartre, trong khi phân tích các nhà văn Pháp và bày tỏ “nỗi ám ảnh như một mối ân hận” với Flaubert, “người không dấn thân”, đã không khẳng định tính chính trị của văn học nằm ngay trong bản chất thuần túy của nó. Nhà văn có thể không cần tham gia các cuộc đấu tranh xã hội, không mô tả các cuộc đấu tranh mà như rút hết vào cõi cô đơn riêng tư và đeo đuổi một trò chơi văn chương trừu tượng với những công chúng tiềm tàng, không kêu gọi hay kích động, nhưng bản thân việc sử dụng ngôn ngữ để tạo lập một thế giới trong tác phẩm đã hoàn toàn mất đi tính chất thuần túy và tự trị của chữ nghĩa. Văn học dấn thân hôm nay không thể lặp lại bi kịch lịch sử của văn học hiện thực xã hội chủ nghĩa, với ảo tưởng “dùng cán bút làm đòn xoay chế độ”. Trong mối quan hệ với chế độ chính trị, văn học nghệ thuật đã và cần phải trở thành một lĩnh vực độc lập từ ý thức của người viết, và cả từ tiếp nhận của độc giả. Vậy khi đặt ra vấn đề văn chương làm chính trị bằng chính sự tồn tại thuần túy của nó, thì câu hỏi vẫn còn đó: văn chương là gì? Và câu trả lời có thể nằm ở ý thức của nhà văn: không viết như một công cụ tuyên truyền, tuyên giáo. Văn chương, tự bản thân nó đã luôn vang âm cái hiện thực đang diễn ra, bằng cách này hay cách khác, ngôn ngữ truy tìm hiện thực sẽ tự nó tạo lập một thế giới trong đó con người phân tích, lý giải và hành động. Và đó chính là tiền đề của tính chính trị nằm ngay trong bản chất của nó, hay nói khác đi, không phải tồn tại một thứ “văn chương thuần túy” mà chính là có một thứ “chính trị thuần túy trong văn chương”. Tôi muốn trích dẫn một câu nữa của Sartre trong tiểu luận nói trên: “Nếu nó phải quay ra trở thành thuần túy tuyên truyền hay thuần túy giải trí, thì xã hội sẽ rơi trở lại vào bãi đầm của cái tức thì, nghĩa là trong cuộc sống vô ký ức của loài sâu bọ cánh màng và loài động vật lớp chân bụng. Đương nhiên, tất cả những cái đó chẳng có gì quá quan trọng: thế giới rất có thể chẳng cần có văn học. Nhưng còn hơn thế nữa nó có thể chẳng cần có con người.”[4]

***

Sự thay đổi nhận thức và cách diễn giải về tính chính trị của văn học dẫn đến hệ quả là sự thay đổi nhận thức và cách nghĩ về trách nhiệm xã hội, trách nhiệm công dân của người viết. Xã hội có đòi hỏi đến trách nhiệm yếu ớt của văn học trong sự lên án, tố khổ, cổ vũ, hô hào không? Tôi cảm thấy rằng, hơn lúc nào, nhà văn hôm nay cần nghĩ và lí giải hơn là hô hào, cổ vũ, kích động. Trong ngôn ngữ, văn học khẳng định trách nhiệm xã hội và trách nhiệm công dân của một người viết: viết được những tác phẩm văn học đúng nghĩa. Sự thuần túy làm văn chương có thể mang chứa sức mạnh chính trị. Tôi muốn lặp lại một ý ở trên, rằng câu hỏi về sự theo đuổi văn chương (có sức mạnh) chính trị hay văn chương thuần túy đều trở nên lỗi thời ngay trong vẻ hoang mang, băn khoăn muôn thuở của nó. Nếu thiếu một khoảng cách, một độ lùi, một sự băng giá nhất định, ý thức và nhiệt tình chính trị của nhà văn có thể dẫn tới một thứ văn học phản chính trị: nó chỉ còn là cổ vũ cho những đối lập về tư tưởng, nó là thứ chính trị ban phát từ trên xuống, mà loanh quanh, lại quay về sự xung đột của các đảng phái hay các mô hình chế độ xã hội khác nhau. Tôi băn khoăn rằng liệu nó có sức mạnh tới đâu trong khả năng chạm tới những đòi hỏi thiết thân của từng cá nhân trong cuộc sống, khi những đòi hỏi đó không phải là một thứ dân chủ chung chung, mơ hồ, bánh vẽ?

Nhận thức rằng văn học tự nó mang bản chất chính trị, một thứ bản chất phát xuất từ yếu tính của ngôn ngữ, sẽ mở ra những hướng viết và tất nhiên, cả hướng đọc khác biệt và không loại trừ nhau. Nhà văn không cần phải ám ảnh về nỗi sợ hãi cái huyệt chính trị sẵn sàng hút chết mọi kẻ viết nhỡ miệng như những bi kịch lịch sử nhãn tiền. Nhà văn cũng không cần phải ám ảnh về sự lạc loài của cá thể khi, vì lí do nào đó, anh/chị ta không thể dấn thân trực tiếp vào các cuộc đấu tranh xã hội và chính trị. Tôi không muốn ngụy biện cho sự vô cảm, vô can hay là sự mua vui nhạt nhẽo của văn chương, tôi chỉ nghĩ: hơn lúc nào, văn chương Việt Nam hôm nay cần sự đa nguyên về tư tưởng và cách thức tồn tại. Những câu hỏi cũ viết là gì, cho ai, và đồng thời với nó, ở phương diện thực hành, viết cái gì, viết như thế nào là những câu hỏi không thể có câu trả lời chung cho tất cả mọi người viết.

***

Không gian xã hội và văn học Việt Nam hôm nay dường như không có gì để lạc quan, nếu không nói là mang chứa một thứ thuốc nổ sẵn sàng cho nỗi tuyệt vọng ngấm ngầm. Sự thay đổi dần dần, sự mòn ruỗng của các giá trị dường như không phải là vấn đề phải bàn cãi. Đây là thời kì đầy những hỗn loạn và nhập nhằng, nơi những giá trị cũ đã bất tín sâu sắc nhưng những giá trị mới chưa hình thành, người ta lúc nào cũng như đang chờ một cuộc cách mạng mãi mãi không tới, và ngay cả khi nó tới, cũng không biết điều gì tiếp theo. Câu hỏi viết như thế nào đã từng được nhiều nhà văn đề cao hơn, sau giai đoạn phải dứt khoát chối bỏ văn chương bao cấp, duyệt đề tài, văn chương theo chỉ đạo, nhưng hôm nay, cả hai câu hỏi: không phải chỉ là viết như thế nào, mà còn là viết gì đều trở nên thiết yếu, và cả bế tắc. Tại sao tôi lại bi quan như vậy? Viết như thế nào ư? Người ta sẽ dễ dàng nói về các cách tân nghệ thuật, các hình thức mới, các thủ pháp nhập khẩu hàng loạt, các thủ pháp từng vào Việt Nam bằng vé chợ đen hay hàng nhập lậu nay đôi lúc có thể ung dung tự mãn trên báo chí và như thể cái gì cũng được phép… Nhưng chúng ta không thể có hi vọng nào về một trào lưu cách tân văn chương, nếu đặt Việt Nam vào văn chương các khu vực khác trên thế giới. Ở những nước luôn đi sau và phải trải qua quá lâu một nền văn học đồng phục như Việt Nam, nhu cầu “cách tân” và khao khát sở hữu các hình thức mới cùng nỗi hoảng hốt, hoang mang đã trở nên cấp thiết và nghiêm trọng trong giai đoạn trước. Nhưng trong môi trường đầy nhu cầu diễn nghĩa như ở Việt Nam, nhu cầu về hình thức thuần túy, hoặc dễ trở nên xa lạ, hoặc dễ trở nên cằn cỗi. Còn viết gì? Các nhà văn trẻ có lẽ rồi sẽ chán ngấy việc quanh quẩn mãi những đề tài yêu đương, nỗi thất vọng tình yêu và những bi kịch cá nhân, họ luôn muốn được tham dự và tham dự sâu vào thời đại. Cái tình thế nhọc nhằn mà người viết hôm nay phải đối mặt dường như là bi – hài kịch Mất Ngôn Ngữ. Bi – hài kịch này là di chứng của quá khứ và nỗi hoang mang trong hiện tại. Trong một không gian văn chương nơi chính trị nghiệt ngã và thị trường đang có những biến động, những người viết văn vừa bị trì níu bởi nếp cũ vừa phải nỗ lực tự quyết định hướng đi của mình thì sự khủng hoảng, hỗn loạn là tất yếu, nhất là trong sự gối tiếp và đứt đoạn của các thế hệ văn chương.

Trong hành trình tìm kiếm ngôn ngữ (mới), tôi không nghĩ văn chương một sớm một chiều có thể “lột xác”, và mọi sự chối bỏ quyết liệt nhất cũng có thể nhanh chóng trở nên bảo thủ trong hình thức mới. Văn chương ngoài lề ở Việt Nam mạnh mẽ, đầy phong trào, nhưng cũng nhập nhằng và thiếu phản tư về chính nó, ngay cả các nhà phê bình cấp tiến ban đầu cũng dần dần trở thành những kẻ bảo thủ. Nỗ lực cổ vũ cái mới, thái độ cuồng nhiệt ủng hộ cái phi chính thống với công cụ lý thuyết là “hậu hiện đại” như cách làm của nhà thơ, nhà phê bình Inrasara gần đây đã mất công hiệu khi người sử dụng muốn biến nó thành một thứ quyền lực mới có tính chất thống trị. Nó chỉ còn là một khái niệm trống rỗng, thiếu căn cứ, thiếu kĩ lưỡng trong những liệt kê, dẫn giải sơ sài và hình như là “không hậu hiện đại”.

V iệc vượt qua một giai đoạn ngôn ngữ, một lãnh thổ ngôn ngữ, một số phận ngôn ngữ, là chuyện sống còn và đầy cao vọng của văn học tiếng Việt trong giai đoạn này: vượt qua giai đoạn tiếng Việt hiện thực xã hội chủ nghĩa ở miền Bắc, vượt qua lãnh thổ ngôn ngữ của vùng miền Bắc – Nam, vượt qua cả nỗi ám ảnh số phận của tiếng Việt. Những tên tuổi Trần Dần, Lê Đạt, Hoàng Cầm hay Thanh Tâm Tuyền, Bùi Giáng, Tô Thùy Yên… cũng đã thành cái – đã – qua. Nô lệ những cái bóng lớn đó, văn chương chưa kịp mới đã cũ, chưa kịp thành hiện tại đã thành kí ức. Những kí ức kéo dài của sự nô lệ.

Ngôn ngữ không phải là chuyện hình thức. Nó là máu thịt khi những trải nghiệm ngôn ngữ đòi hỏi phải nhìn thấy các mối liên hệ với các vấn đề xã hội, con người, và một cách chung nhất là hiện thực. Đôi khi, những quan hoài về Hiện thực có thể lại đẩy người sáng tạo vào tình thế bị diễn giải là những kẻ xa lạ với hiện thực hay không hiểu biết về hiện thực mà họ sống – khi họ buộc phải tách mình ở một độ lùi khoảng cách và xa rời các sự kiện trước mắt, cái hiện thực nhiều khi được đơn giản hóa bằng báo chí hay “thị hiếu báo chí” của công chúng. Là lỗi từ người viết hay từ kẻ diễn giải? Nhưng chắc chắn rằng, mối bận tâm về ngôn ngữ chưa và không thể nào chỉ thuần túy là một bận tâm về hình thức. Nó không bao giờ dẫn đến sự xa lạ và cằn cỗi, bởi nó không thể tự bó hẹp nó vào một ngôn ngữ – tự nó.

***

Sự trung thực của thơ ca, của văn chương làm mất giá những định nghĩa, những khái niệm nỗ lực bó hẹp tư tưởng của con người. Nhưng sự trung thực sẽ không bao giờ là đủ cho sự tồn tại của văn chương. Trong lúc này, khi tôi muốn cảnh giác mình trước sự ngợi ca hay hô hào văn chương mang nhiệt huyết chính trị, (mà không có tiếng cười đen của sự phản tư chính nó), tôi thấy mình như kẻ lạc loài, và hài hước hơn nữa, bảo thủ, tách rời cuộc sống chung. Tôi cũng muốn chống lại cả những sự nhân danh “văn chương thuần túy” nhạt nhẽo. Chúng ta có thể “hi vọng” về một thứ văn chương làm cách mạng (dù dòng văn học cách mạng của quá khứ đã phải trả giá bằng sự quên lãng và tâm lý từ chối tiếp nhận của các bạn trẻ hôm nay, như một sự đã rồi, một di chứng của quá khứ, một nỗi đau, một hi sinh không muốn nhưng không đặng đừng) nhưng chúng ta chẳng còn gì để hi vọng về văn chương nếu không có một không gian văn học đa nguyên, độc lập với chính trị để là chính trị theo cách tự thân nó.

Đây là thời đại của nỗi hoang mang khi con người thất vọng về chế độ chính trị, nhưng không biết chờ đợi cái gì chưa tới, thời của sự căng thẳng đối mặt với thị trường, cả về lợi ích và những hiểm nguy của nó, thời chứa đầy nỗi sợ hãi khi văn chương bị hút vào sự mênh mông mà nhỏ bé của ngôi làng toàn cầu, thời mỗi người không còn khuôn mẫu và thần tượng để nhắm mắt đi theo. Trong vô số con đường có thể đi, tôi nghĩ có một con đường nhỏ dành cho những người viết cần băng giá để tìm văn chương, trừ phi, để nhắc lại ý của Sartre, người ta không cần tới văn chương nữa.

08/2011

Nhã Thuyên

[1] Văn học là gì? Jean Paul Sartre, Nguyên Ngọc dịch, nxb Hội nhà văn, 2002).

[2] Văn học là gì, sách đã dẫn

[3] Litviet.com

link: Nguyễn Đăng Thường – Nhà văn nghĩ gì, làm gì mùa hè này

[4] Văn học là gì? Sđd.

1.

Khoảng thời gian sáu trăm năm trước công nguyên đã tách nhân loại ra thành thời hoàng kim và thời khải huyền. Khoảng thời gian này là tấm mành che giữa sự sống mở và đời sống khép kín. Khi truyền thống nói về thời hoàng kim, cần nghĩ đến nhân loại trong sự sống mở; khi nói đến thời kỳ khải huyền, cần nghĩ đến sự sống này đã bị đánh mất, và nhân loại chìm vào đời sống khép kín.

Thêm điều nữa vào yếu tố đơn giản này: đời sống khép kín không tự nó dừng lại. Nếu đời sống có thể đóng lại hoàn toàn, nó đã có thể chấm dứt; đã có thể không nhận từ trên cao không khí siêu hình bắt buộc cần thiết cho mọi đời sống. Chính vì vậy sự sống mở luôn cần phải đột nhập vào đời sống khép kín; cần sự bất an, cần đưa ra những tín hiệu; luôn luôn cần thể hiện những hoạt động thường xuyên để đánh thức những kẻ mộng du.

Thế giới của sự sống mở là liên tục nhưng bí ẩn, và hành động khó hiểu nhất của nó đối với sự mê muội là khi nó tuyên bố: bản án. Sự sống phán xử không ngừng đối với đời sống. Bản án treo trên đầu nhân loại thời kỳ khải huyền là lúc con người mang trong mình bản án này và trích dẫn nó bằng cuộc đời của họ. Thời hoàng kim là trạng thái cổ và tự nhiên của con người. Khải huyền không là gì khác ngoài yếu tố cuối cùng của tạo hóa, là lời phán xử với đời sống.

Để con người có thể hiểu được sự khác biệt về nhân loại thời hoàng kim và thời khải huyền, cần tiếp cận gần hơn một vài điểm của sự sống. Điểm quan trọng nhất: linh hồn.

2.

Sự tỉnh táo mà chúng ta đã nhắc đến là một khái niệm siêu hình. Nằm trong mối quan hệ gắn bó nhất có thể với chủ thể thiêng liêng của thế gian, với cái Tôi thượng đế và bất tử. Còn sự tỉnh táo bàn đến sau đây là một khái niệm tâm lý. Cần phải đặt tên như vậy bởi vì không có từ khác.

Theo Irán truyền thống, có thể đánh dấu hai khái niệm chính xác bằng hai từ khác tách biệt hẳn nhau. Sự tỉnh táo siêu hình đã nhắc đến là csisti, là sự nhậy cảm cao độ của đời sống, là đặc tính và bản chất quan trọng nhất của cái Tôi thượng đế, là điểm nhảy vọt của sự chuyển biến.

Sự nhậy cảm tâm lý ngược lại: là zaéman; đây là trạng thái tâm hồn thức tỉnh của con người. Ở đây cần sự tách biệt, cần tách một cách dứt khoát, sắc gọn khái niệm tâm lý tỉnh ra khỏi phạm trù ý thức. Ý thức đóng vai trò trong tâm lý giống như một cơ cấu tỉnh của linh hồn con người. Quá trình nhận biết, tư tưởng, sự phát hiện, quyết định, ý đồ, hành động, nếu có ý thức, như người ta nói, thường sáng sủa. Ý thức, một cách bí ẩn, đồng nghĩa với sự tỉnh táo, và người ta hay dùng theo nghĩa này. Trong nhiều trường hợp hai cách nói này có thể đổi chỗ cho nhau.

Khi nói, con người cần có ý thức, cần hành động một cách có ý thức, lúc đó ý thức không là gì khác ngoài từ đồng nghĩa với từ tỉnh táo, hoặc tỉnh táo không là gì khác ngoài trạng thái của ý thức, trạng thái hoàn toàn sáng sủa và mở rộng.

Trong tâm lý học sau này chỉ một vài người lên tiếng chống lại sự đánh tráo từ ngữ trên. Những người này nhấn mạnh, ý thức và sự có ý thức tuyệt đối không phải là hoạt động của linh hồn tiếp cận gần hơn mức độ nhậy cảm ở cường độ cao, nghĩa là tiếp cận đến đời sống siêu nhiên, hay nói đơn giản, là thứ có thể làm cho đời sống mở ra. Phần lớn người ta cho rằng ngược lại thì có. Họ tuyên bố ý thức là sự phiền nhiễu của đời sống. Nghĩa là không làm cho đời sống mở ra mà trái lại ngày càng khóa kín đời sống lại.

Vấn đề đặc trưng này xuất phát từ sự nhiễu loạn không phương cứu chữa của nhân loại thời kỳ khải huyền, và sự nhiễu loạn này không thể chỉ nói lên bằng từ ngữ; bằng khái niệm; bằng lý thuyết; bằng quan điểm. Ngay từ phút đầu tiên có thể nhận ra đây là sự tỉnh táo bị nhiễu loạn, hay đúng hơn là sự nhiễu loạn của một thứ ánh sáng yếu ớt, thiếu hụt.

Tình thế hiện nay về đại thể như sau: trong con người lịch sử—hay từ khác từ lịch sử là khải huyền, bởi vì lịch sử chính là bản án, là thứ con người bị rơi ra khỏi thời hoàng kim cần phải chịu đựng—trong con người lịch sử cũng có sự tỉnh táo. Nhưng trong trạng thái của sự sống tỉnh không thể thực hiện nổi sự nhạy cảm này. Con người lịch sử, đặc biệt con người thời nay trong sự sống tỉnh không nhậy cảm mà bực bội. Sự bực bội chính là: sự mê muội bị kích thích.

Linh hồn có sự nhậy cảm cao độ: là khả năng để thấy và lĩnh hội, khả năng vươn lên sự sống mở. Nhưng sự (nhậy cảm) tỉnh táo này bị khóa lại trong đời sống khép kín. Sự tỉnh táo bị khóa và chìm đắm này tâm lý học gọi là tiềm thức. Đây là cơ cấu tỉnh của linh hồn con người. Đây là một khả năng gắn bó trong mối quan hệ với sự sống siêu nhiên tồn tại trong hiện thực (ontosz on).

Các nhà tâm lý học không giấu nổi ngạc nhiên khi tiềm thức nhận biết tất cả, phán xử mọi hành động, phản kháng, đồng tình, dẫn dắt, chống lại, cảnh cáo, dọa dẫm, khuyên nhủ, tỉ tê, phản ứng, tiềm thức có nhận thức về mọi mặt của đời sống người, tiềm thức luôn luôn chú ý đến toàn bộ đời sống từ một miền xa vô thinh, rõi theo những sự kiện của số phận, am hiểu, và không nhầm lẫn, một cách đặc thù, chắc chắn và: một cách siêu hình, hay đúng hơn coi những hình ảnh mộng (có tên là) thế giới bên ngoài không là gì cả: coi đó là maja, mé on, không có thật.

Tiềm thức là sự tỉnh táo của con người lịch sử. Và đây là cái luôn luôn phán xử trên đầu và trong mọi hành động của con người. Tiềm thức không chịu nổi một trật tự sống nhất định; nó tấn công sự nhiễu loạn; tống khứ những tư tưởng nhất định ra khỏi con người; một cách khăng khăng chỉ làm theo quy luật riêng của nó; cái gì muốn xâm phạm quy luật này, nó gạt bỏ.

Nếu con người trong trật tự đời sống của họ muốn bỏ qua hoặc coi thường, nó chỉ ra những khủng hoảng khủng khiếp. Nó đủ khả năng xé rách toang con người. Hành vi và lời phán xử của nó đối với ý thức trong mọi trường hợp đều căng thẳng. Tại sao? Bởi vì trật tự sống mà tiềm thức đòi hỏi khác biệt với trật tự đời sống của ý thức. Hành vi của tiềm thức siêu hình tuyệt đối: nó đồng thuận với mọi dấu hiệu cơ bản nhất của sự tỉnh táo.

Tiềm thức giữ gìn đặc tính tôn giáo của sự tỉnh táo cổ trong con người lịch sử. Tại sao cần đặt tên đặc tính này là mang tính chất tôn giáo? Cũng như vậy tại sao cần gọi sự tỉnh táo mang tính tôn giáo? Bởi vì nó có sự so sánh với thượng đế. Thậm chí nhiều hơn thế: nó mang tính chất thượng đế. Thậm chí nhiều hơn thế nữa: nó là thượng đế.

Toàn bộ khả năng của linh hồn là bản năng thể hiện mở và tự do của mọi khả năng, cái chính là sự sống, được nâng lên mức độ thượng đế. Sự tỉnh táo này là một sức sống trong đó toàn bộ vũ trụ chứa trong từng khoảnh khắc, trong tổng thể và là hiện thực đang là. Là thứ vượt thời gian, siêu nhiên, vượt không gian, vượt qua đời sống. Là sự siêu hình. Mang tính tôn giáo. Mang tính thượng đế. Bởi vậy nó tỉnh, và rõ ràng, và mở. Bởi vậy nó biết tất cả, thấy tất cả và không nhầm lẫn, không dựa trên những sự phù phép, ảo tưởng và sự lừa dối.

Sự tỉnh táo này trong con người đã bị chìm đắm, bị khóa kín và chìm xuống. Con người lịch sử sống một cách đảo ngược: quay xuống dưới cùng sự tỉnh táo của mình, vì vậy nó quay sự tỉnh táo xuống dưới và vào trong. Và bởi vậy sự tỉnh táo biến thành tiềm thức. Trong con người lịch sử sự tỉnh táo rơi vào bầu khí quyển của sự mông muội.

Trong một môi trường như vậy giờ đây có thể hiểu được cái người ta gọi là ý thức là hoạt động và đặc tính nào của linh hồn. Ý thức thực ra là một bộ phận của sự buồn ngủ. Sự buồn ngủ được nâng lên vị trí của sự tỉnh táo. Về bản chất ý thức là mối quan hệ với sự sống vật chất khép kín. Đây là một đặc tính mà vị trí của nó chính là “dưới” và “trong” đối với môi trường vật chất tự nhiên, với sự tăm tối, với thế giới mộng. Ý thức là cơ cấu âm của con người, là cơ cấu-Káli, là cơ cấu của màn đêm. Trong đời sống của nhân loại lịch sử, cơ cấu và khả năng này (ý thức) nổi rõ trên bề mặt.

Con người lịch sử mang trong mình khả năng thường xuyên của sự tỉnh táo, nhưng không đến được với nó để đánh thức ngay chính bản thân sự tỉnh táo của mình. Bởi vậy sự tỉnh táo thật rơi vào mờ mịt, vào sự nửa tỉnh nửa mơ, trong khi ý thức, một cơ cấu-đêm lại dẫn dắt con người. Đây chính là đặc tính tâm lý của thời khải huyền.

Tóm lại định nghĩa cuối cùng như sau: Ý thức là một cơ cấu liên hệ đến thế giới ảo mộng của cái Tôi suy thoái của con người; ý thức thuộc về cái Tôi cá nhân.

Sự tỉnh táo là sự nhậy cảm cao độ trong hiện thực của những cá nhân mang sức sống vũ trụ mở; sự tỉnh táo thuộc về cái Tôi vũ trụ. Điều dạy dỗ này của truyền thống cổ về sự tỉnh táo tâm lý và về ý thức từ kinh Veda cho đến thời Platon đều nhắc đến.

3.

Ý thức giống như một bộ máy thuộc về vòng đời sống khép kín, tính chất của nó gắn liền với thế giới—maja, với mé on, với cái không có thật. Thế giới này người ta gọi là thế giới bên ngoài, hiểu trong nghĩa là thế giới của các giác quan, là sự đa dạng trong không gian và trong thời gian.

Còn sự tỉnh táo là một khả năng phép thuật thuộc về vòng sự sống mở, tính chất của nó gắn liền với hiện thực, với ontosz on, người ta gọi nó là thế giới bên trong, nhưng không đúng, kể cả khi nó khác hẳn với thế giới của các giác quan, khác hẳn với đời sống đa dạng trong không, thời gian.

Diễn đạt một cách rõ ràng hơn như sau: Cái TÔI của con người bị rơi ra khỏi sự sống mở, tổng quát suy thoái thành cái TÔI cá nhân khép kín, chìm vào sự mông muội; cái TÔI cá nhân suy thoái này trong một hiện thực suy thoái mang một cảm giác hiện thực suy thoái: gọi là daénat.

Cái hiện thực suy thoái này từ tất cả truyền thống cổ cho đến thời Platon đều đặt tên là cái-hiện thực không có thực. Những phần tử đóng vai trò và hoạt động trong ý thức đều không phải là hiện thực, mà là các hình ảnh mộng. Trong ý thức thế giới majá tồn tại. Đây là sự sống bị suy thoái, đứt đoạn, tan rã—bởi vậy nó đa dạng và không thể nắm bắt.

Cái TÔI thực sống trong sự tổng quát và cởi mở của sự sống; nó mang cảm giác thực tại của cái TÔI thức. Đây là dấu hiệu của sự tỉnh táo. Trong bối cảnh này luôn luôn cần hiểu đây là sự tỉnh táo tâm lý. Những yếu tố hành động đóng vai trò trong sự tỉnh táo là những hiện thực. Có thực. Theo ngôn ngữ của Platon: là những ý tưởng. Những hình ảnh cổ. Thượng đế. Bởi vì thế giới thực tại sống trong sự tỉnh táo. Thực tại này mang tính chất tinh thần. Bởi thế giới là tuyên ngôn tinh thần thượng đế. Và đời sống có thật này thống nhất, hoàn thiện, mở và là MỘT.

Tình thế (về mặt tâm lý) của thời kỳ sáu trăm năm trước công nguyên như sau: sự nhậy cảm cao độ của sự sống bị khóa lại, trở thành tiềm thức, sự nhạy cảm mộng mở về phía tối tăm mông muội từ dưới trồi lên trên và chiếm vị trí của sự tỉnh táo. Đây là cái sau này người ta gọi là ý thức. Và vì là sự tỉnh táo, ý thức cũng là sự nhạy cảm, bởi mức độ cao nhất của sự sống không phải tri thức, mà là sự nhạy cảm.

Nhưng ý thức hướng về phía thế giới cảm giác không có thực, có thể nói như sau: hướng về thế giới mộng, về ảo ảnh, về majá, là sự nhạy cảm hướng về phía ảo ảnh.

Còn sự tỉnh táo hướng về thế giới ý tưởng có thực: về hiện thực, là sự nhạy cảm có liên quan và hướng đến thế giới mở. Giữa ý thức và sự tỉnh táo, như mức độ, câu hỏi và sự kiểm tra của cả hai: majá, là thế giới-phù phép, là thế giới cảm giác.

Ý thức ngây ngất trong sự phù phép. Người ta có thể đặt tên sự ngây ngất này là nghệ thuật, là sự hưởng thụ cảm giác, là công danh, là khoa học, là thế nào cũng được. Cho dù đặt tên là gì chăng nữa, cũng không là gì khác ngoài sự chìm đắm vào sự phù phép. Sự chìm đắm có chủ ý vào sự phù phép này người ta gọi nó là đặc thù. Mức độ của nó: sống-chết trong sự phù phép.

Sự tỉnh táo trong phù phép không ngây ngất, mà là nhìn thấu suốt. Và không ngây ngất, mà kiếm tìm sự thức tỉnh. Thế giới của sự ngây ngất và phù phép thực ra là thế giới của aesthetics (mỹ học). Người ta sai lầm khi gọi nó là extraverzio (sự hướng ngoại-tính chất mở).

Sự tỉnh táo không gọi là gì hết. Kẻ muốn thức tỉnh, kẻ đấy không gọi là nhà thông thái, nhà triết học, hay kẻ khổ hạnh. Có thể là bất kỳ ai, bất kỳ ở đâu, bất kỳ lúc nào. Tại sao? Bởi vì bất kỳ sự tiếp cận được đánh dấu nào cũng đều bên ngoài, hay còn gọi là theo kiểu phù phép, và con người, kẻ tỉnh hay đã thức tỉnh là kẻ đã bước ra khỏi vòng phù phép.

Thế giới aesthetics (mỹ học) có lịch sử của nó, bởi nó mang tính lịch sử, là hiện tượng khải huyền (apokliptikus). Đấy là nhà nghệ sĩ, là nhà bác học, là người anh hùng, là nhà triết học.

Trạng thái tỉnh không có lịch sử mà là quá trình liên tục sinh-tỉnh-đau khổ. Bởi vậy cần: kẻ nào không muốn sự ngây ngất và phù phép, hãy lên đường: những kẻ không sống bằng ý thức của họ mà bằng sự tỉnh táo. Bởi sự tỉnh táo trong lịch sử không là gì khác ngoài việc thanh toán ý thức như một sự loạn nhiễu của đời sống.

4.

Ai đọc cuốn sách cổ Trung Quốc, Kinh Dịch bằng con mắt quen thuộc với truyền thống, không thể không nhận ra giữa tinh thần của cuốn sách và việc ứng dụng tinh thần này có sự đứt đoạn.

Kinh Dịch là cuốn sách của số phận. Khái niệm số phận trong truyền thống cũng thế, từ đó tới nay đều có nghĩa đời sống của thế gian đều nằm trong những sức mạnh của sự sống. Đời sống con người cũng phụ thuộc vào những sức mạnh của sự sống. Như từ bấy đến nay người ta hằng nói: cuộc đời nằm trong tay Thượng đế và phụ thuộc vào Thượng đế. Đấy là số phận.

Tự nó và điều dĩ nhiên cho thấy, khoảng thời gian trước công nguyên (trước lịch sử) số phận con người phụ thuộc vào những sức mạnh của sự sống. Sự tỉnh táo của nó chắc cũng không chịu nổi một loại quan niệm khác; nhưng khi lịch sử bắt đầu, có một cái gì đó xuất hiện, một thứ đi chệch khỏi bản chất xác thực nhận được từ nền tảng tuyệt đối của sự sống.

Một cái gì đó chính là sự xác định của cá nhân. Chính là sự quyết định có ý thức mang tính cá nhân của con người. Trong cuốn sách cổ thiêng của Trung Quốc gần như từng bước một có thể xác định được bản chất xác thực thụ động biến đổi thành quyết định có ý thức và tích cực như thế nào (quẻ chấn) khi sự tỉnh táo, thứ nhìn thấy rõ ràng tổng thể của sự sống, biến mất.

Trên ngưỡng cửa của lịch sử con người không biết tự trao phó bản thân cho lòng tin tưởng vào sự sống nữa; càng ngày nó càng đánh mất sự nhậy cảm cao độ của nó. Càng ngày nó càng tăm tối, xám xịt và suy thoái theo hướng đi xuống. Giờ đây nó bắt đầu tin rằng quyết định của cái TÔI là kim chỉ nam chắc chắn của số phận, như sự hòa nhập vào với những sức mạnh của sự sống.

Một trong những đặc điểm của thời khải huyền từ trước tới nay là con người tước mất quyền chỉ đường từ tay Thượng đế và trao cho bản thân mình. Sản phẩm khủng khiếp của điều này là bi kịch Hy lạp, chính là và chưa bao giờ là gì khác ngoài sự nổi loạn của quyết định chống lại ý muốn của Thượng đế. Con người đứng dưới bản án như thế đó, họ không thấy rằng không thể cướp được số phận từ tay Thượng đế, và kẻ nào muốn đối diện với ý muốn của Thượng đế, kẻ đó mời gọi bản án chống lại chính mình.

Hậu quả tâm lý của giai đoạn này là sự đổi chỗ của ý thức và sự sự tỉnh táo. Điều tận cùng không là gì khác ngoài sự đổi chỗ của cái TÔI thượng đế và cái TÔI vật chất. Cái TÔI thượng đế đứng giữa trung tâm của sự sống mở; còn cái TÔI cá nhân đứng giữa trung tâm của lịch sử. Và hậu quả của giai đoạn này cũng là cái ngày nay người ta gọi là lịch sử.

Những nhân vật của lịch sử là những cái TÔI cá nhân, và những sự kiện của lịch sử vì thế cũng chính là những ảo ảnh của thế giới—maja. Đây là kết quả của sự đổi chỗ trong giai đoạn này, trên tất cả các lĩnh vực của sự sống con người: cái bên ngoài đổi vào trong, cái từ dưới nổi trồi lên trên.

Khía cạnh mở của sự sống có bốn hướng chính: đầu tiên là hướng về phía thế giới siêu nhiên; thứ hai là hướng về thế giới bên kia vượt quá đời sống; thứ ba là hướng về sự thần bí của linh hồn; thứ tư là hướng về phía tất cả các sinh linh tồn tại mà trước hết là con người.

Hướng đầu tiên của sự sống mở là siêu hình; hướng thứ hai là mối quan hệ với thế giới của những người đã chết; hướng thứ ba là sự quen thuộc với những bí ẩn của linh hồn; hướng thứ tư là sự trực tiếp trong cộng đồng. Và cuộc sống cũng bị khóa lại theo đúng những hướng trên. Nó không nhìn thấy quá thế giới của các giác quan; nó đánh mất sự nhạy cảm hướng về thế giới siêu nhiên; và chính vì thế nó buộc phải phủ nhận thế giới siêu nhiên. Và vì buộc phải phủ nhận, nó không bao giờ có ý tưởng về chân hiện thực.

Đại đa số nhân loại của thời kỳ lịch sử không bao giờ đối diện với hiện thực. Cái họ nhìn thấy, họ học, cái họ chống lại, họ muốn, cái để họ sống, chết, đều là những sự tưởng tượng riêng của họ, cùng lắm là giấc mộng tập thể của thời đại.

Tòa nhà tinh thần họ ẩn nấp trong đó là thế giới quan của họ nhưng là những thế giới riêng biệt mà Heracleitos đã nói: trong đó mọi người thiu thiu ngủ. Cái thế giới quan này không là gì khác ngoài chủ nghĩa cá nhân, hay dùng từ khác, là sự tưởng tưởng của cái TÔI sống trong một hiện thực đã suy thoái. Sự tưởng tượng này chỉ liên quan với hiện thực ở một vài điểm. Cái TÔI cá nhân ở đây, giữa thế giới quan của nó, sống một đời sống ngủ thiu thiu. Niềm tin của cá nhân này là niềm tin của cái TÔI: sự kiêu ngạo; bảo bối của nó: sự ích kỷ; nỗi sợ hãi của nó: sự lo lắng.

Đời sống không thấy quá thế giới tự nhiên và không có sự siêu hình. Và cũng không thấy quá cả đời sống, sự nhận biết về thế giới bên kia của nó thật mơ hồ, cái mệnh danh là suy thoái thành đức tin. Đức tin này phần lớn—nhất là đối với những kẻ (được cho là) giác ngộ—là sự hổ thẹn, là sự mê tín thô thiển. Cần phải vứt bỏ điều này bởi nỗi sợ hãi thế giới bên kia trong một ý nghĩa nào đấy có tác dụng tốt và hãm phanh nỗi đam mê. Cuộc sống hướng về phía thế giới bên kia của nhân loại trong những thời đại gần đây đã bị khóa kín một cách huyền bí. Sự khóa kín này đạt tới điểm đỉnh khi người ta thử dẫn dắt thế giới của linh hồn quay lại hoạt động của vật chất.

5.

Sự khép kín của hướng thứ tư là sự khép kín hướng về các thực thể sống, trước tiên là con người. Đây là sự đánh mất tính trực tiếp. Ý nghĩa của tư tưởng thường sâu sắc và quyết định, nên đòi hỏi cần thận trọng khi giải thích. Một trong số những ghi chép muộn mằn của Nietzsche nói về sự ra đời của linh hồn. Trong giây phút, bản ghi chép viết, con người năng động tự do trong xã hội đầu tiên, dưới sự kiểm soát của cộng đồng và áp lực của những người khác nhận ra bản thân mình, lúc đó bản năng không bị cấm tỏa quay trở lại thế giới. Giây phút này, Nietzsche viết, được gọi là sự ra đời của linh hồn.

Ý tưởng xứng đáng được chú ý này có thể là dẫn chứng từ bất cứ cuốn sách cổ nào nếu con người thay từ linh hồn bằng từ TÔI. Bởi vì cái TÔI cá nhân, mang tính vật chất, thiên nhiên, được xác định và bị khóa kín khác biệt với cá nhân vũ trụ mà Nietzsche nhắc đến.

Cá nhân vũ trụ tỉnh táo là trọng tâm bất tử của con người. Đặc tính của trọng tâm này là vì mở nên không có con người bị khóa trong thiên nhiên vật chất. Nó trôi nổi, bay tự do, những sợi dây số phận của nó nằm trong tay thánh thần. Đây là điều mà mọi truyền thống đều biết, gìn giữ, thấy và nhận biết trong linh hồn bất tử, trong cái TÔI vĩnh cửu, trong bản chất thần thánh của con người.

Cái TÔI cá nhân không bất tử, không vĩnh cửu và cũng không thần thánh. Chính vì vậy cũng không hề tự do. Không trôi nổi và bay lượn trong thế giới mở.

Trung tâm của cái TÔI thánh thần là: Thượng đế. Sức hấp dẫn của những sức mạnh trong nó đạt đến bên Thượng đế. Còn cái TÔI cá nhân với sức nặng vật chất luôn luôn sụt giảm quay trở về ngay trong chính bản thân nó.

Và điều quan trọng nhất: cái TÔI thần thánh, như từ kinh Veda đến Platon đều nhắc đến, là sinh linh vĩnh cửu. Còn cái TÔI cá nhân xuất hiện từ thiên nhiên vật chất tại đây, với những điều kiện và môi trường như Nietzsche đã đánh dấu. Cái TÔI cá nhân không là gì khác ngoài sự ức chế thường xuyên của những bản năng không thể thoát ra khỏi.

Khi trên ngưỡng cửa của thời cổ và lịch sử, sự trực tiếp biến mất, hay nói như Khổng tử: thay thế cho Cộng Đồng Lớn là thời Tiểu Vượng, trung tâm đời sống chính là cái TÔI cá nhân. Trong đời sống của lịch sử từ lúc đó đến nay vẫn như vậy, trọng tâm và trung tâm của đời sống vẫn luôn là cái TÔI cá nhân liên tục.

Trong thời cổ bằng những phương pháp hữu hiệu và những quá trình liên tục người ta hoặc thanh toán hoàn toàn hoặc hạn chế cái TÔI cá nhân, còn giờ đây trong thời kỳ (gọi là) lịch sử, khi sự tỉnh táo bị đánh mất, cùng với sự mê muội cái TÔI cá nhân trở thành trọng tâm của đời sống, giữa những thời điểm quan trọng. Nói một cách ngắn gọn: từ cái TÔI trở thành thượng đế.

Vị trí của những ức chế thường xuyên không được bùng nổ, cái TÔI trở thành tâm điểm của đời sống. Tất nhiên quá trình này xảy ra với các sinh linh sống, trước tiên là với con người, đã đình chỉ mối quan hệ và sự hợp tác với người khác. Sự trực tiếp chấm dứt, thay thế vào đó: sự phản xạ.

Phản xạ là trật tự sống điển hình của cái TÔI cá nhân: nghiêng về và quay trở lại bản thân, là cái đà để rơi xuống, hướng về bản thân, tự nó trò chuyện, hành động, thưởng thức, thu thập mừng vui và sống.

Vòng quay sống tất nhiên của cái TÔI thánh thần trong cộng đồng lớn của các sinh linh là sự trực tiếp. Còn vòng quay sống của cái TÔI cá nhân là phản xạ đơn độc. Trong sự sống mở các thực thể sống trong cộng đồng đời sống; không có tư hữu, pháp luật, công danh, sự ích kỷ, sự kiêu ngạo; Trong đời sống bị khóa kín các thực thể sống trong cô đơn; đời sống càng khóa kín, nỗi cô đơn càng lớn; và bản năng chiếm hữu, quyền lực pháp luật, sự kích thích công danh và kiêu ngạo cũng như tính ích kỷ càng lớn. Nhưng nỗi lo sợ còn lớn hơn, sự định hướng bấp bênh, sự mê muội còn trầm trọng và đen tối hơn.

Trong thời cổ thế giới là thước đo của con người, giờ đây thước đo của đồ vật là con người. Trong việc cai quản nhà nước sự thống trị tinh thần bị thay thế bằng những hoạt động quyền lực vô thần. Con người phủ nhận sự sống, và bắt đầu tin rằng tất cả chỉ là một không gian rỗng tuếch. Họ muốn giật lấy số phận từ tay Thượng đế và dựa vào quyết định của cá nhân. Quả đất ngập lụt tung hoành cái gọi là szamszára (szánkhja): thứ không là gì khác ngoài sự nhiễu loạn vô nghĩa và hỗn loạn của cái TÔI cá nhân.

6.

Con người sống theo phản xạ bị rơi ra khỏi cộng đồng lớn, không còn kỷ luật, không còn sự hợp tác và nhất là không còn giao tiếp chung nữa. Trong sự phản xạ, sự vật, con người và các sự kiện đánh mất tính hiện thực của nó. Một sự biến hóa đặc thù xảy ra mà kết quả của nó: như thể một ai đó gian lận ý nghĩa của hiện thức bằng một thủ thuật không cho phép—trong khi đó con người liên tục giữ bản thân mình trong một nỗi nghi ngờ tự kết tội, rằng chính họ là kẻ ăn gian.

Con người hoặc hành động hoặc quan sát. Hành động, nếu nhất quán và trực tiếp, làm sâu sắc quá trình quan sát; còn quan sát nếu nhất quán và trực tiếp, mang lại hưng phấn cho hành động. Kẻ phản xạ đứng giữa hành động và quan sát, giữ thế thủ: và đúng là giữ thế thủ bởi phải giữ thế với cả hành động lẫn quan sát, như thể trong bế tắc giữ mình, giữa chừng thử đặt một giả định phân vân, rằng nó đang nhào luyện sự vô công rồi nghề này chống lại chính ý định của nó, và không ai kết tội được nó bằng lời khiển trách phản bội này, trừ chính bản thân nó.

Trong phản xạ các diễn biến phức tạp bất thường tấn công, khiến bằng những cử chỉ che giấu con người lờ đi ý nghĩa của các sự vật, của các cá nhân, các sự kiện, để từ phía sau, trong sự trực tiếp nó ngáng bản thân nó lại.

Về sự phản xạ có thể nói như sau: con người không thể đi đến với bất kỳ cái gì một cách thẳng tắp và cởi mở—nếu có thể nói là định đến với cái gì. Bởi vì nó không hề đến với cái gì hết. Nó luôn luôn cần phải đứng lại, tuy chưa hề xuất phát. Nó chỉ quay tròn trong một vị trí, và cái nó thấy, nó quan tâm không là gì khác ngoài chính sự bận rộn lẩn quẩn với bản thân.

Có thể coi Kierkegaars như tác giả chuyên về đề tài này, bởi những bài viết và phê bình về ấn tượng, tâm lý của phản xạ là đề tài chính trong cuộc đời của ông, theo ông trạng thái này trái ngược với sự đồng cảm, gọi là autopátia (bệnh nội sinh). Đây là “khuynh hướng bệnh thần kinh, khiến con người trở thành điệp viên của chính mình”, con người liên tục “sống trong âm mưu”cưỡng bức chống lại chính mình. Kierkegaars nói về cách diễn đạt này của mình như sau: “để tìm một biểu hiện trực tiếp, rất hãn hữu, để tìm một biểu hiện gián tiếp, ở mọi mức độ đều thành công”.

Đây là trật tự sống mà bản chất là: “một bước tiến hai bước lùi”, con người tìm thấy cảm giác của mình trong sự tự lừa dối, nhưng nó cố tình quên đây là sự phản bội, kẻ đi lừa dối chính là bản thân mình. Bản thân nó không có chính kiến riêng, nhưng cố tình bẻ quẹo ý nghĩa của các ý kiến, và khi phải chịu trách nhiệm, nó nhâng nháo phô ra bộ mặt vô tội.

Đời sống không trái ngược với sự sống, mà là trạng thái suy thoái và bị khóa kín của sự sống. Nhưng đời sống có một tình trạng đã trở thành tiêu cực. Không phải là cái chết, không phải sự thụ động, không phải sự thủ tiêu mà là sự bế tắc dửng dưng. Đây chính là phản xạ. Phản xạ là tình trạng trừu tượng của đời sống, là sự tách biệt, cô đơn, là một dạng của sự khóa kín, khi con người nâng sự khóa kín này lên, như một vòng quay không nghỉ xung quanh bản thân mình, thành định luật sống.

Bằng sự trừu tượng này đánh mất hiện thực sống của mình và suy thoái, tất nhiên; sự tỉnh táo của mình ngủ yên và đờ đẫn, tự nó nói lên điều này; và sống trong một không gian rỗng tuếch, chắc chắn. Đây là szamszára, là sự mê muội lạc giữa những hình ảnh mộng. Đây là sự tiêu cực của sự sống. Là sự vật vờ giữa những trừu tượng phi hiện thực mà hình ảnh tượng trưng của nó là cuộn dây Gordius và mê cung.

Phản xạ là mặt tiêu cực của sự sống; trong trạng thái này sự sống toàn diện bị phá vỡ và đóng lại. Nói một cách khác: sự sống bị xoắn lại và trở nên không thể giải quyết được, giống như cuộn dây Gordius, hoặc có thể nói cách khác nữa: vì lạc phương hướng, sự sống trở thành một ảo tưởng tuyệt vọng, như một người lạc vào mê cung.

Phản xạ là mặt tiêu cực của sự sống, bởi vì cội nguồn và trọng tâm của sự sống là cái TÔI tỉnh táo vĩ đại, mang tính thần thánh. Trong sự phản xạ con người trở thành cực trái ngược: thành cái TÔI vật chất cá nhân. Từ sự sống nó rơi xuống hoàn toàn và thực chất ngừng-tồn tại. Đời sống của nó là một ảo ảnh bịa đặt, cùng lắm là một: khả năng, như Kierkeaard đã nói. Nó không bao giờ đạt đến sự sống; không theo kịp số phận của mình—bởi vì toàn bộ gắng sức của nó tiêu tán khi nó tự nhủ bản thân phải vượt lên số phận, và thất bại khi tin hoặc không tin điều này, đúng hơn nó duy trì bản thân trong sự phân vân lưỡng lự không niềm tin.

Hậu quả của sự sống tiêu cực là sự trực tiếp biến mất. Nó không có quan hệ chỉ tiếp xúc với bản chất thực của riêng mình và vì thế cần phải sống bên ngoài cộng đồng. Nhân loại thời khải huyền đánh mất sự trực tiếp của mình, chỉ tồn tại trong một sự sống tiêu cực phi cộng đồng.

Và khi có một tia nghi ngờ nhen nhóm trong nó, rằng trong trạng thái này nó đang đánh mất sự sống, đánh mất số phận và cuộc đời. Nó bắt đầu thử suy ngẫm—đó là lúc bản án thực hiện hoàn toàn với nó: nó bắt đầu phản xạ một cách có ý thức. Sự phản xạ có ý thức này được gọi là introverzio (bị khóa lại—quay vào trong). Đây là thời điểm sau khi đánh mất sự trực tiếp: khi con người xoay chìa, khóa cái nhà tù mê muội đơn độc của mình lại. Đây là mê cung.

Cuộc sống cộng đồng giữa những môi trường như vậy là một ảo ảnh bịa đặt. Thực chất chẳng có gì khác ngoài việc chưa bao giờ xảy ra sự gặp gỡ đích thực, chỉ là sự húc vào nhau tình cờ trong bóng tối. Không gặp gỡ, không nhận biết, không thấy, không nhận ra, và như vậy không tình bạn, cũng chẳng hôn nhân, tình yêu, sự trực tiếp, không lời nói, không tiếng vang vọng, chẳng lôi cuốn, chẳng đồng cảm, và tình thương cũng không nốt.

Nếu sự trực tiếp đã mất, trong giây phút ấy các phân tử không đồng nhất của cộng đồng biến thành sự hỗn độn xung đột. Những thực thể ảo tưởng trên đường băng ngoài định luật mù lòa tránh nhau, hoặc đâm vào nhau, nhưng sự lẩn tránh cũng vô nghĩa y như sự chạm trán.

Phản xạ là trạng thái khi con người đứng ngoài tất cả: ngoài đời sống, ngoài sự sống, ngoài cộng đồng, ngoài hiện thực, ngoài sự tỉnh táo, ngoài sự tồn tại. Phản xạ vì vậy phi siêu hình, phi tôn giáo và vì thế phi cộng đồng. Phản xạ chỉ có duy nhất một nội dung: ảo tưởng. Đây chính là: cái TÔI cá nhân.

Veda gọi trạng thái này là abhimána, là sự hỗn loạn điên khùng, khi con người hoàn toàn đánh chìm bản thân vào giữa những hình ảnh của thế giới vật chất, và suy thoái thành ảo ảnh, là kẻ mà mục đích, khát vọng, nỗi đam mê, niềm ao ước chỉ là vật chất, kẻ mà số phận chỉ đi đến cuối đời, chỉ thấy đến giới hạn của vật chất, và sau một đời sống thiếu linh hồn và tinh thần, chỉ còn sự tiêu hủy đợi nó.

 
Nguyễn Hồng Nhung dịch từ nguyên bản tiếng Hung
(Budapest. 2011.08.08)

.